KULIAH HUKUM PERIKATAN ISLAM

Pengantar

Hukum Perikatan Islam dijadikan pilot project dalam penelitian hukum Islam, yang berorientasi pada pengembangan teori umum tentang hukum Islam. Kajian ini menjadi signifikan karena lahirnya beberapa institusi syari’ah yang didasarkan pada ketentuan-ketentuan hukum perjanjian dan mu’amalat Islam, serta semakin berkembangnya bisnis umat Islam yang diiringi munculnya keinginan untuk menyelaraskan bisnis sebagai fenomena modern, dengan ketentuan-ketentuan hukum Islam yang orisinal.

Kajian mengenai Hukum Perikatan Islam, termasuk ke dalam penelitian hukum Islam normatif, yaitu untuk mendapatkan peraturan-peraturan hukum yang kongkrit (al-ahkam al-far’iyyah) yang merupakan pengembangan dari al-usul al-kuliyyah (norma-norma antara/ doktrin hukum Islam), yang juga diturunkan dari nilai-nilai dasar ( al-qiyam al asasiyyah) dalam al-Qur`an dan al-Sunnah.

Hukum Perikatan

Hukum Perikatan Dalam Hukum Positif

Hukum perikatan didefinisikan sebagai hukum yang mengatur hubungan hukum antara dua orang atau lebih yang terletak dalam lapangan harta kekayaan dimana pihak yang satu wajib berprestasi, dan pihak lainnya berhak atas prestasi. Dengan demikian yang menjadi obyek hukum dari suatu perikatan adalah prestasi atau pemenuhan perikatan. Dalam hukum positif prestasi dikelompokkan menjadi tiga macam, yaitu:

1. Memberikan sesuatu seperti membayar harga, menyerahkan barang, dsb.

2. Berbuat sesuatu seperti memperbaiki barang yang rusak, membongkar bangunan, dsb.

3. Tidak berbuat sesuatu seperti tidak menggunakan merk dagang, dst.

Dengan diadakannya suatu perikatan maka timbul apa yang disebut hak perseorangan relatif (persoonlijke rechten), yaitu hak-hak yang hanya dimiliki oleh masing-masing pihak yang terkait oleh suatu perikatan atau orang-orang yang berkepentingan saja.

Dalam hukum positif suatu perikatan dapat muncul atau bersumber dari dua hal, yaitu dari perjanjian (kontrak/akad), dan dari undang-undang. Perikatan yang bersumber dari undang-undang dibedakan menjadi dua macam yaitu:1) perikatan yang bersumber dari undang-undang saja, dan 2) perikatan yang bersumber dari undang-undang yang berkaitan dengan perbuatan manusia baik yang sesuai hukum maupun yang melawan hukum.

Hukum Prikatan Islam

Dalam hukum Islam, perikatan disebut iltizam. Menurut istilah fiqh, perikatan (iltizam) ini didefinisikan sebagai: “Suatu tindakan yang meliputi: pemunculan, pemindahan, dan pelaksanaan hak.” Definisi perikatan ini sejalan dengan pengertian akad (perjanjian) dalam arti umumnya selain juga tercakup kedalamnya pengerian tasaruf dan kehendak pribadi. Perikatan dapat muncul dari perseorangan (seperti wakaf, wasiat, dll.), maupun dari dua belah pihak (sepert jual-beli, ijarah, dll).

Menurut Mustafa Ahmad al-Zarqa, perikatan dalam perspektif UU Islam (qanun) didefinisikan sebagai: “Keadaan tertentu seseorang yang ditetapkan syari’ah untuk dilakukan atau tidak dilakukan demi mewujudkan kemaslahatan pihak lain.”

Unsur-unsur pembentuk perikatan dalam perspektif fiqh adalah:

1. Multazam Iah yaitu orang yang berhak atas suatu prestasi.

2. Multazim, yaitu orang yang berkewajiban memenuhi suatu prestasi.

3. Mahal al-iltizam, atau obyek perikatan

4. Perbuatan yang dituntut untuk mewujudkan perikatan.

5. Iltizam atau perikatan itu sendiri.

Sesuatu atau peristiwa yang menimbulkan terjadinya perikatan disebut sebagi sumber perikatan (masdar al-iltizam). Sumber-sumber perikatan tersebut dalam hukum Islam adalah: akad, kehendak pribadi, perbuatan melawan hukum, perbuatan sesuai hukum, dan syari’ah. Macam-macam sumber perikatan tersebut pada hakikatnya dapat dikelompokkan menjadi tiga macam yaitu: akad, Undang-undang (qanun), dan kehendak perorangan.

Perbuatan Melawan Hukum

Perbuatan Melawan Hukum Dalam Hukum Positif

Pembahasan mengenai perbuatan melawan hukum (onrechtmatige daad) menurut hukum positif Indonesia, berangkat dari bunyi pasal 1365 KUH Perdata, yang berbunyi: Setiap perbuatan melanggar hukum, yang membawa kerugian kepada orang lain, mewajibkan orangnya karena kesalahannya menerbitkan kerugian itu, mengganti kewajiban.” Dengan demikian unsur-unsur pokok dalam perbuatan melawan hukum adalah: 1) adanya tindakan atau perbuatan, 2) perbuatan itu harus melawan hukum, 3) pelakunya mempunyai unsur salah, dan 4) tindakan itu menimbulkan kerugian pihak lain. Selain perbuatan aktif, onrechtmatige daad meliputi pula perbuatan pasif seperti membiarkan sesuatu berlangsung padahal merugikan orang lain (sesuai pasal 1366). Sejalan dengan berkembangnya penafsiran terhadap onrechtmatige daad, unsur-unsur perbuatan melawan hukum tersebut diperluas dengan:5) bertentangan dengan kewajiban pelaku, 6) bertentangan dengan kesusilaan, dan 7) bertentangan dengan kepatutan dalam memperhatikan kepentingan dari orang lain dalam pergaulan hidup.

Perbuatan Melawan Hukum Dalam Hukum Perikatan islam

Perbuatan melawan hukum dalam hukum Islam merupakan sebutan bagi perbuatan yang melanggar hak-hak adami (privat), khususnya dalam hak kebendaan individu, baik yang bersumber dari hukum normative, maupun perjanjian yang telah disepakati. Karena merupakan pelanggaran hukum, maka perbuatan tersebut memiliki konsekwensi sanksi yang secara global kemudian diatur dalam hukum tanggungan atau jaminan (al-daman, al-kafalah).

Unsur-unsur perbuatan melawan hukum menurut hukum perikatan Islam adalah:

1. Ada perbuatan atau tindakan.

2. Perbuatan itu melawan hak orang lain.

3. Perbuatan itu bertentangan dengan kewajiban hukum pelaku.

4. Menimbulkan kerugian materiil pihak lain.

Dengan demikian dalam hukum Islam, suatu perbuatan dianggap melawan hukum atau tidak, dilihat dari prosesnya (substansinya), apakah perbuatan tersebut secara materiil sesuai atau bertentangan dengan ketentuan hukum yang ada. Sehingga walaupun perbuatan itu secara tidak langsung tidak merugikan pihak lain, namun dengan alasan perbuatan tersebut secara materiil melanggar hukum normative, maka dapat dituntut. Sedangkan dalam hukum positif, harus dad keterpaduan antara substansi perbuatan dengan akibat hukumnya. Sehingga seseorang yang melakukan suatu perbuatan tidak dapat dituntut atau disebut telah melakukan perbuatan melawan hukum , kecuali jika dapat dibuktikan unsur kesalahan secara materiil dan ada akibat hukum yang menjadi alasan penuntutan hak tersebut.

Akad (Perjanjian)

Pengertian Dan Substansi Akad

Sebagaimana telah disebutkan di atas, perjanjian (akad) merupakan sumber perikatan.Dengan terjadinya akad maka akan menimbulkan konsekwensi pada pihak-pihak yang terlibat dalam akad tersebut, yang dapat menimbulkan hak dan kewajiban. Jadi substansi akad adalah perikatan antara ijab dan qabul dengan cara yang dibenarkan syara’, yang menimbulkan akibat-akibat hukum berupa hak dan kewajiban.

Macam-macam Akad

Macam-macam akad dapat ditinjau dari berbagai segi, antara lain;

1. Ditinjau dari segi sifat dan hukumnya, akad dibagi menjadi: akad sahih dan tidak sahih. Akad sahih adalah akad yang unsur-unsur pokok(rukun) nya tidak bercacat, baik substansi maupun sifatnya.

MenurutJumhur, lawan dari akad sahih adalah akad batil atau tidak sah. Baik karena ada cacat dalam rukun juga sifatnya. Sedangkan menurut Hanafiyah, membagi akad yang bercacat ini dengan batil (tidak sah) apabila terdapat cacat pada rukun, Sedangkan bila cacat terdapat pada selain rukun maka termasuk akad yang fasid tetapi termasuk sah.

Akad sahih dapat dikategorikan menjadi akad nafiz( apabila akibat-akibat hukumnya terjadi semata-mata karena adanya akad tanpa bergantung pada pihak lain), dan akad mauquf (apabila akibat hukumnya terhalang untuk dilaksanakan baik karena adanya unsur keterpaksaan maupun berkaitan dengan hak orang lain).

2. Dari segi sighat, akad dapat dibagi menjadi:

   1. Akad munjaz, yaitu akad yang mempunyai akibat hukum seketika itu setelah terjadinya ijab dan qabul.

   2. Akad bersyarat, yaitu akad yang digantungkan kepada syarat tertentu, akibat hukumnya dipandang baru terjadi apabila syarat tersebut terpenuhi.

   3. Akad yang bersandar pada waktu yang akan dating.

   4. Akad fauri dan mustamir. Akad fauri adalah apabila akibat hukum akad dapat dilaksanakan dengan segera setelah terjadinya akad, atau tujuan akad telah tercapai setelah terjadinya ijab dan qabul seperti akad jual beli barang tunai. Sedangkan akad mustamir pelaksanaannya memerlukan waktu panjang setelah terjadinya akad..

3. Ditinjau dari segi akibat hukumnya, akad dibagi menjadi:

   1. Akad yang bertujuan memberikan hak milik . Jika pemberian hak milik dilakukan dengan tukar menukar disebut akd muawadah, sedangkan apabila tanpa imbalan disebut akad kebajikan ( tabrru’).

   2. Akad untuk melepaskan hak (itsqat) baik tanpa maupun dengan adanya ganti . Misalnya membebaskan orang berhutang dari kewajiban membayar hutangnya, membebaskan orang dari hukuman qisas tapi diganti dengan membayar diyat.

   3. Akad itlaq, bertujuan memberi kekuasaan untuk melakukan perbuatan atas nama dirinya kepada orang lain.

   4. Akad taqyid, yaitu mengikat orang lain untuk berbuat dengan wewenang yang semula dimilikinya.

   5. Akad syirkah, akad yang bertujuan bekerjasama memperoleh keuntungan.

   6. Akad pertanggungan.

Asas Kebebasan Berkontrak

Asas Kebebasan Berkontrak Dalam Hukum Positif

Hukum perjanjian di Indonesia menganut asas terbuka, yang artinya hukum perjanjian memberikan kebebasan yang seluas-luasnya kepada masyarakat untuk mengadakan perjanjian yang berisi apa saja. Sistem (asas) terbuka yang mengandung asas kebebasan berkontrak itu, lazimnya disimpulkan dari pasal 1338 ayat (1) KUH Perdata, yang berbunyi:” semua perjanjian yang dibuat secara sah berlaku sebagai undang-undang bagi mereka yang membuatnya.”

Hukum perjanjian memberikan kebebasan seluas-luasnya kepada masyarakat untuk mengadakan perjanjian yang berisi apa saja asalkan tidak melanggar ketertiban umum dan kesusilaan. Pasal-pasal dalam hukum perjanjian hanya merupakan pasal pelengkap, dalam arti boleh diabaikan manakala dikehendaki oleh pihak-pihak yang membuat perjanjian.

Asas kebebasan berkontrak ini dalam penerapannya harus diimbangi dan dibatasi. Oleh karena itu dalam hukum positif Indonesia dikenal pula asas konsensualitas yang disimpulkan dari pasal 1320 KUH Perdata, yang berbunyi: “ Untuk sahnya suatu perjanjian diperlukan adanya empat syarat yaitu kesepakatan mereka yang mengikatkan dirinya, kecakapan untuk berbuat sesuatu, dan suatu sebab yang halal.” Dengan asas konsensualitas ini diartikan bahwa pada dasarnya suatu perjanjian dan perikatan yang muncul, sebenarnya suadah ada sejak tercapainya kesepakatan. Dengan kata lain perjanjian itu sudah sah apabila kedua belah pihak sudah sepakat tentang hal-hal yang pokok, dan tidak memerlukan suatu formalitas.

Asas Kebebasan Berkontrak Dalam Hukum Perikatan Islam

Nilai-nilai dasar asas kebebasan berkontrak dalam hukum Islam antara lain dapat dilihat dalam Q.S al-Maidah (5): 1, atau dalam hadis Nabi yang diriwayatkan oleh al-Tirmizi dari’Abdurrahman bin ‘Auf, yang berbunyi:

يا أيها الذين ا منو ا أوفوه با عقو د

Dengan demikian kaum Muslimin dapat memasukan syarat apapun ke dalam perjanjian mereka dalam batas-batas ketentuan halal dan haram, serta batas-batas ketertiban umum syari’at, dan akad tersebut wajib untuk dipenuhi.

Konsep asas kebebasan berkontrak juga dapat dilihat dalam kaidah fiqhiyyah:

الا أصل في ا لعقد ر ضى المتعقدين ونتجتة ما التز ما ه با لتعا قد

Bila dalam hukum positif dinyatakan bahwa kebebasan berkontrak pada asasnya adalah bebas dalam batas-batas ketertiban umum dan kesusilaan, maka nampak dibatasi agar tidak bertentangan dengan Kitab Allah, atau tidak ada dalil yang mengharamkannya.

Rukun Dan Syarat Akad

Rukun dan syarat akad secara garis besar adalah:

1. Para pihak

2. Pernyataan kehendak

3. Obyek akad

4. Kausa akad.

Sedangkan secara rinci, rukun dan syarat akad adalah sebagai berikut:

1. Kecakapan (Teori Tentang Ahliyah: Wujub dan Ada)

2. Berbilang pihak (Para Pihak)

3. Pertemuan/kesesuaian ijab dan qabul.

4. Kesatuan majlis (Pernyataan kehendak)

5. Ada atau dapat diadakan

6. Tertentu atau dapat ditentukan (Obyek akad)

7. Dapat ditransaksikan (mutaqawwim wa mamluk)

8. Tidak bertentangan dengan syara’ (Kausa akad)

Penjelasan masing-masing rukun dan syarat tersebut, sebagai berikut:

1. Para Pihak

Karena perjanjian merupakan hubungan hukum antara pihak-pihak yang memberikan ijab dan menerima (qabul), maka syarat dari para pihak ini adalah berbilangnya pihak yang erakad, sehingga tidak sah akad yang dilakukan oleh satu orang saja, atau melaksanakan ijab sekaligus qabul. Namun hukum Islam memberikan pengecualian pada dua kasus berakad pada diri sendiri yaitu ayah dan kakek yang menjual harta anaknya (yang berada di bawah perwaliannya) kepada dirinya sendiri, atau ia menjual hartanya pada anaknya itu.

Sedangkan syarat dari para pihak yang berakad adalah mempunyai kecakapan yang menentukan layak tidaknya seseorang mempergunakan hak dan kewajibannya. Hukum Islam menggunakan istilah ahliyyah untuk menunjuk arti kecakapan/ kelayakan. Ahliyyah ada dua macam yaitu ahliyyah ada’ dan ahliyyah wujub. Ahliyyah wujub adalah kelayakan seseorang untuk mendukung hak dan beberapa macam kewajiban . Ahliyyah wujub ini mulai ada sejak permulaan eksistensinya (bad’ al-syakhsiyah) sebagai manusia, yaitu sejak janin ada dalam rahim, dan berakhir dengan kematiannya. Manusia mempunyai ahliyyah al-wujub karena ia dianugerahi oleh Allah al-dimmah yang tidak dimiliki oleh makhluk lain. Ahliyyah al-wujub ini terdiri dari dua macam, yaitu ahliyyah al-wujub al-naqisah,yaitu kecakapan janin dalam kandungan. Kecakapan ini mendukung janin untuk mendapatkan haknya. Dan ahliyyah al-wujub al-kamilah yaitu kecakapan yang dipunyai orang hidup setelah lahir dari rahim ibunya.

Sedangkan ahliyyah al-ada’ adalahkecakapan untuk melakukan perbuatan-perbuatan hukum, yang juga terbagi menjadi ahliyyah al-ada’ al naqisah dan ahliyyah al-ada’ al-kamilah, disesuaikan dengan periode kehidupan manusia yang dimulai dari periode sebelum mumayyiz, mumayyiz, periode baligh, dan periode dewasa. Disamping itu terdapat faktor lain yang mempengaruhi sempurna atau tidaknya kecakapan melakukan perbuatan hukum, misalnya kesehatan akal, bodoh, safih (dibawah pengampuan), dll.

Dalam hukum positif, pada dasarnya setiap orang yang sudah dewasa atau akil baligh dan sehat fikirannya adalah cakap menurut hukuml. Namun terdapat pengecualian seperti diatur dalam pasal 1330 KUH Perdata:

tidak cakap untuk membuat suatu perjanjian adalah:

1. Orang-orang yang belum dewasa

2. Mereka yang ditaruh di bawah pengampuan

3. Orang-orang perempuan dalam hal-hal yang ditetapkan oleh UU, dan pada umumnya semua orang kepada siapa UU telah melarang membuat perjanjian hukuml.”

Pernyataan Kehendak

Pernyataan kehendak dalam suatu akad dinyatakan dalam bentuk ijab dan qabul. Ijab adalah suatu yang muncul pertama kali dari salah satu orang yang berakad berupa penawaran. Sedang pernyatan penerimaan setelah ijab yang bernada positif adalah qabul, yaitu suatu yang muncul sebagai pernyataan kerelaan atas pernyataan pertama dan memunculkan kewajiban memenuhi prestasi.

Ijab dan qabul tersebut dipandang mengikat oleh syara’ apabila memenuhi beberapa persyaratan yaitu:

1. ijab dan qabul itu mengungkapkan kehendak yang dapat diakui oleh umum dapat memunculkan akad yaitu: a) hendaknya menunjukan indikasi yang jelas akan adanya kehendak (tidak menimbulkan penafsiran0, b) ijab dan qabul tersebut muncul dari seseorang yang mumayyiz.

2. Hendaknya qabul (penerimaan) dari pihak kedua, bersesuaian dengan ijab, baik penerimaan itu bersifat hakiki maupun dimniy.

3. Obyeknya dapat diterima syara.

4. Persambungan antara ijab dan qabul yang terwujud dengan adanya dua hal, yaitu:

   1. pengetahuan orang yang berakad akan sesuatu yang muncul dari pihak lawannya apabila mereka berkumpul. Ini merupakan dasar dari ketersambungan kehendak dan mufakat antara kedua belah pihak.

   2. Ijab dan qabul muncul dari satu majlis yang tidak disela dengan sesuatu yang menunjukan pengingkaran ijab yang telah ada oleh salah satu pihak.

Cara-cara pernyataan kehendak antara lain dengan lisan, surat menyurat (al-kitabah), isyarat, dan pertanda (al-dalalah).

Cacat Kehendak

Perizinan (persetujuan) merupakan salah satu syarat sahnya perjanjian. Perizinan dianggap sempurna apabila didasarkan pada kehendak murni para pihak . kehendak murni adalah kehendak yang dinyatakan secara bebas dan dalam suasana yang wajar, serta tidak dipengaruhi oleh unsure-unsur yang menyesatkan pertimbangan dan merusak kehendak para pihak.

Hal-hal yang menyesatkan dan membuat kehendak menjadi cacat disebut cacat kehendak. Baik dalam hukuml positif (sebagaimana diatur dalam KUH Perdata pasal 1321), maupun dalam hukuml Islam, cacat kehendak ini biasanya disebabkan adanya: kehilafan (dwaling), paksaan (dwang), dan penipuan (bedrog).

Dalam pembahasan hukuml Islam, dari ketiga hal yang menyebabkan cacat kehendak, tidak seperti mengenai pemaksaan dan penipuan, mengenai kehilafan sangat kurang pembahasannya, dan hanya terserak di sejumlah tempat dalam berbagai jenis khiyar tanpa dihimpun dalam suatukesatuan yang bulat. Hal ini dikarenakan sifat dari kehilafan ysangat subyektif. Padahal hukuml islam adalah hukum yang sangat (lebih) disemangati oleh obyektifisme.

Obyek Akad

Berkenaan dengan syarat-syarat obyek akad, terdapat perbedaan pendapat. Menurut Syamsul Anwar, syarat-syarat obyek akad adalah:

1. Ada atau dapat diadakan (dapat diserahkan).

2. tertentu atau dapat ditentukan.

3. Dapat ditransmisikan (mutaqawwim wa mamluk).

Sedangkan menurut sayyid Sabiq, syarat obyek akad adalah:

1. suci benda atau barangnya

2. milik salah satu pihak yang akan bertransaksi

3. pengetahuan tentang benda atau barang akad itu

4. bias dimanfaatkan

5. kemampuan untuk menyediakan dan menyerahkan benda atau barang akad itu.

6. benda atau barang akad itu maqbud (berada dalam otoritas pemilik).

Fenomena Bay’ Ma’dum

Bay’ ma’dum adalah jual beli yang obyek akadnya sesuatu yang ma’dum. Namun dalam konteks ini, para ulama memberikan perkecualian terhadap akad salam, akad al-ijarah, dan akad al-istisna, atas dasar istihsan. Kontroversi sekitar boleh tidaknya bay’ al-ma’dum adalah karena dikhawatirkan mengandung unsur gharar dan ketidaktahuan (al-jahalah). Sehingga berkaitan dengan hal ini, para fuqaha, misalnya Sanhuri mencoba mengkritisi dengan membuat lima macam klasifikasi obyek akad, dengan maksud mengeliminir unsur gharar dan menjadikan transaksi itu sah. Yaitu:

1. Sesuatu ada secara sempurna pada saat akad.

2. sesuatu ada pada saat akad terjadi (tetapi belum sempurna) dan sempurna pada beberapa saat mendatang.

3. Sesuatu tidak ada pada saat akad terjadi, tetapi dapat diadakan pada waktu yang akan datang.

4. Sesuatu tidak ada pada saat akad terjadi, akan tetapi dapat diadakan pada waktu yang akan datang.

5. Sesuatu yang tidak ada pada saat akad terjadi dan tidak mungkin dapat diadakan pada waktu yang akan datang.

Dari lima klasifikasi di atas, sanhuri menilai tiga klasifikasi pertama dapat mengeliminir unsur gharar yang terdapat pada benda/ obyek akad itu.

Kausa

- Kausa Dalam Hukum Positif

Menurut Hamaker (seorang ahli hukum Belanda), kausa suatu perjanjian adalah akibat yang disengaja ditimbulkan oleh tindakan menutup perjanjian, yaitu apa yang menjadi tujuan bersama para pihak untuk menutup perjanjian. Dalam hal ini Hamaker membedakan kausa (yang merupakan tujuan obyektif), dengan motif yang merupakan tujuan subyektif.

Setiap perjanjian mempunyai kausanya sendiri, yang membedakannya dari perjanjian lain. Namun secara umum kausa dapat dibedakan menjadi dua kelompok:

1. untuk mengadakan, menggabungkan atau menimbulkan hubungan hukum.

2. untuk menegaskan, memperkuat, mengubah, atau menghapus hubungan yang ada antara mereka..

Di Perancis sejak abad 19, berkembang dua aliran tentang kausa, yaitu: 1) aliran tradisional dan 2) aliran modern. Aliran tradisional mewarisi ajaran Domat dan Pothier, yang secara tegas membedakan kausa dengan motif dan melihat kausa sebagai bersifat obyektif, berada di dalam perjanjian, dan tidak berubah dengan berubahnya motif. Sedangkan aliran modern, menghilangkan batas-batas antara kausa dan motif, dan menjadikan motif itu sendiri sebagai kausa, baik motif itu merupakan bagian persetujuan maupun tidak. Sehingga dengan demikian kausa menjadi bersifat subyektif, berada di luar perjanjian, dan berubah-ubah sesuai berubahnya motif. Namun motif yang merupakan kausa adalah hanya motif pendorong yang menentukan saja (la cause impulsive et determinate). Menurut aliran modern, syarat motif menjadi kausa adalah diketahiu oleh lawan janji.

Karena ilmu hukum dan praktek peradilan di beberapa negara Arab dipengaruhi oleh ilmu hukum dan praktek peradilan di Perancis, maka banyak ahli-ahli hukuml Arab mendukung teori modern tentang kausa ini. Bahkan al-Sanhuri (pembuat KUH Perdata di beberapa negara Arab), mengeritik tajam teori tradisional tentang kausa.

Apabila tujuan yang hendak dicapai para pihak kemudian ternyata tidak dapat tercapai, maka lazimnya disebut “tanpa kausa’. Sedangkan kausa palsu adalah jika kausa yang disebutkan dalam perjanjian bukanlah kausa yang sebenarnya. Dan kausa terlarang adalah kausa yang bertentangan dengan undang-undang, kesusilaan, dan ketertiban umum.

• Kausa Dalam Hukum Islam

Beberapa sarjana hukum Arab dan sarjana hukum Islam berbeda pendapat tentang bagaimana kausa dalam hukum Islam. Antara lain terdapat tiga pendapat tentang kausa yaitu:

1. Kausa adalah motif.

Pendapat ini antara lain didukung oleh al-Sanhuri. Sanhuri berpendapat bahwa sebagai hukum yang ditandai oleh semangat obyektifisme, hukum Islam berpegang pada pernyataan kehendak, sehingga dengan demikian, teori kausa sulit mendapat tempat di dalamnya. Tetapi sebagai hukum yang berlandaskan nilai-nilai etis dan religius, ia memberikan perhatian besar terhadap motif sebagi tujuan untuk menilai kemuliaan dan kebersihan hati, sehingga semestinya teori kausa mendapat tempat yang memadai , karena teori kausa pada dasarnya adalah suatu teori etis. Karena itu hukum Islam tampak bergerak di antara kedua kutub ini, sehingga beberapa mazhab tidak memberi perhatian kepada teori kausa, dan teori tersebut tersembunyi di dalam ajaran tentang sighat akad, seperti dalam mazhab Hanafi dan Syafi’i . Sedangkan mazhab Hambali dan Maliki, mementingkan motif dan karenanya ajaran tentang kausa lebih menonjol.

2. Kausa adalah tujuan pokok akad

Pendapat ini antara lain didukung oleh Wahid Sawwar dan Khalid ‘Abdullah ‘Id, yang menyatakan bahwa tujuan pokok akad (al-maqasid al-asli li al-aaqd) ini merupakan kausa perjanjian dalam hokum Islam, dengan melihat kaitan erat antara tujuan pokok akad tersebut dengan obyek akad (Mahal al-aqd). Lebih lanjut menurut kedua pakar di atas konsep kausa tidak hanya ditemukan dalam doktrin al-maqasid al-asli li al-aqd, tetapi juga tidak ditemukan dalam doktrin mengenai motif. Disini Sawwar dan ‘Id, seakan menganut faham adanya kausa ganda dalam hokum islam.

Sarjana lain yaitu Mustafa Ahmad al-zarqa, mengikuti teori tujuan pokok akad sebagai kausa ini. Bahkan dengan tegas Zarqa menambah rukun akad yang keempat dengan tujuan akad. Dengan menjadikan tujuan pokok akad sebagai rukun ini, berarti Zarqa membawa konsep hokum Barat tentang kausa ke dalam lingkungan hukum Islam

3. Kausa adalah consideration.

Pengkaji hokum Islam Susan E. Rayner, membahas hokum perjanjian Islam di dalam konsep consideration menurut hokum Anglo Saxon. Kajiannya mengenai consideration tercampur dengan obyek akad dari pihak kedua, yaitu harga, sehingga secara praktis ketika membahas consideration ia membahas syarat-syarat dari harga. Sarjana lain yaitu liquat ‘Ali Khan Niazi dari Pakistan mengidentikkan consideration dengan kausa dan mengartikan kausa sebagai tujuan pokok akad.

Penafsiran Dan Penentuan Lingkup Akad

Perjanjian atau akad sifatnya terbuka sehingga mencakup berbagai dimensi, baik yang sudah ditentukan oleh UU ataupun belum. Dan obyeknya meliputi berbagai jenis benda, baik benda bergerak maupun tidak bergerak, barang musnah maupun barang tetap. Karena posisinya yang begitu penting, maka lafaz perjanjian (akad) harus jelas, sehingga apabila terdapat keragu-raguan atau ketidak-jelasan pada akad harus dilakukan penafsiran.

Dalam penafsiran akad, fiqh Islam pada prinsipnya sangat berpegang pada keinginan zahir bukan batin. Oleh karena itu sigat-sigat yang terdapat pada akad harus lebih dahulu dipegang. Bila dalam sigat perjanjian (akad) terdapat keragu-raguan, barulah ditafsirkan. Hal ini sesuai dengan kaidah: al-‘bratu bi al-iradah al-zahirah

Mengenai penentuan lingkup akad, menurut al-Sanhuri, faktor-faktor pokok terpenting dalam penentuan lungkup akad terutama pada obyek akad adalah: 10 kebiasaan (tabi’at perikatan),2) UU baik hukumya maupun yang sudah mengalami penafsiran,3) Adat kebiasaan serta syarat-syarat yang dikenal dalam mengadakan suatu perjanjian, 4) persoalan keadilan.

Permasalahan Dalam Perbankan Islam

1. Akad al-Murabahah

Kata al-murabahah berasal dari kata al-ribh, yang berarti tambahan (keuntungan). ‘Abdurrahman al-Jaziri mendefinisikan bay’ al-murabahah sebagai: “ menjual barang dengan harga pokok beserta keuntungan dengan syarat-syarat tertentu.” Sedangkan Wahbah al-Zuhayli mendefinisikan bay’al-murabahah sebagai : “jual beli dengan harga pertama (pokok) beserta keuntungan.”

Konsep dasar operasional bank Islam adalah system simpanan murni (al-wadiah), system bagi-hasil (al-mudarabah dan al musyarakah), system jual beli dan marjin keuntungan ( bay’ al-murabahah dan bay’ bi saman al-ajil), system sewa, dan system upah. Walaupun system bagi hasil merupakan karakteristik utama dan produk unggulan dalam operasionalisai bank Islam, namun dalam perjalanannya, bay’ al-murabahah merupakan produk yang paling banyak diminati oleh pengguna jasa bank Islam . Padahal keabsahan bay’ al-murabahah sendiri masih menjadi bahan perdebatan dikalangan ulama kontemporer. Antara lain menurut Abdullah Saeed, yang menyatakan bahwa mark-up pada produk al-murabahah tidak mempunyai perbedaan yang substansial dengan bunga pada produk financing dalam bank konvensional.

Akad bay’ al murabhah di dalam perbankan syari’ah adalah suatu perjanjian yang disepakati antara pihak bank dengan nasabah, dimana bank menyediakan pembiayaan untuk pembelian bahan baku atau modal kerja lainnya yang dibutuhkan nasabah sebesar harga jual bank (harga beli bank plus marjin keuntungan) pada saat jatuh tempo.

Rukun bay’ al-murabahah di dalam perbankan pada dasarnya sama dengan rukun bay’ al-murabahah pada kitab fiqh , yaitu sebagai berikut:

1. Penjual (al-Ba’I) dianalogikan sebagai bank,

2. pembeli (al-musytari) dianalogikan sebagai nasabah,

3. Barang yang akan diperjual belikan (al-mabi’), yaitu jenis barang pembiayaan,

4. harga (al-saman) dianalogikan sebagai pricing atau platfond pembiayaan.

5. ijab dan qabul, dianalogikan sebagai akad (perjanjian), yaitu pernyataan persetujuan menyangkut barang yang diperjual belikan, harga dan ijab-qabul.

Jika menyimpulkan dari pendapat para ulama secara umum, dapat disimpulkan bahwa hokum bay’ al murabahah adalah boleh karena:

1. Bay’ al-murabaha bukan merupakan bay’ al-inah yang diharamkan.

Bay’ al-inah adalah suatu akad jual beli dimana seseoran ( penjual), menjual suatu barang kepada pembeli secara kontan, kemudian penjual tersebut membeli kembali barang tersebut secara tempo dengan harga yang lebih tinggi. Dalam bay’ al-inah pada hakikatnya tidak terjadi akad jual-beli, dimana kepemilikan barang tidak mengalami pergeseran tetapi tetap pada pemilik semula, sedangkan akad jual-beli hanya digunakan sebagai hilah menuju akad pinjam meminajam dengan tambahan dari pokok. Sedangkan di dalam bay’ al-murabahah pada praktek perbankan Islam, benar-benar terjadi akad jual beli dan terjadi perpindahan status klepemilikan barang dari penjual (bank) kepada pembeli (nasabah). sehingga sebenarnya tidak bias disamakan praktek bay’ al-murabahah pada bank Islam dengan bay’ al-inah.

2. Bay’ al-murabahah bukan merupakan jual-beli barang yang tidak ada (bay’ al-ma’dum)

Bay’ al-murabahah dalam praktek bank Islam tidak bias disebut bay al-ma’dum, karena pihak bank menjual barang kepada nasabah setelah barang tersebut dibeli oleh pihak bank dari supplier atau penjual, baru kemudian dijual kepada nasabah, bahkan di dalam proses negosiasi, jenis barang dan harganya sudah dapat diketahui dengan jelas. Demikian pula barang tersebut jelas-jelas berada di dalam tanggungan pihak bank untuk diadakan di kemudian hari.

3. Bay’ al-murabahah dalam praktek bank Islam bukan merupakan dua jual beli di dalam satu jual beli , karena hanya terdapat satu harga ( harga pokok plus keuntungan) yang harus ddibayar oleh nasabah dikemudian hari, dan tidak ada pilihan dua harga.

4. Kritik yang paling banyak mengenai praktek bay’ al-murabahah adalah praktek tersebut dianggap hilah untuk mengambil riba, dan bentuk lain dari financing dalam bank konvensional. Namun sebenarnya, pada bay’ al-murabahah, marjin keuntungan telah disepakati di muka antara nasabah dan bank, yang kemudian disatukan dengan harga pokok barang menjadi harga baru yang harus dibayar nasabah setelah jatuh tempo. Dalam praktek bay’ al-murabahah ini tidak diperkenankan menaikan marjin keuntungan setelah akad, sehingga harganya jelas dan pasti. Selain itu, nasabah tidak mendapatkan uang tunai tetapi barang yang dibutuhkan. Dengan demikian bay’al-murabahah berbeda dengan financing yang menggunakan system bunga.

2. Pemberian Sanksi Atas Nasabah Mampu Yang Menunda-nunda Pembayaran Hutangnya

Sebagaimana bank konvensional, bank Islam berfungsi sebagi suatu lembaga intermediasi (intermediary institution), yaitu mengerahkan dana dari masyarakat yang berlebihan, dan menyalurkannya kembali kepada masyarakat yang membutuhkan. Namun dalam menjalankan fungsinya, bank islam menghadapi beberapa permasalahan, satu diantaranya adalah adanya nasabah mampu yang menunda-nunda pembayaran hutangnya. Permasalahan ini mengundang perdebatan di kalangan ulama, mengenai perlu tidaknya memberikan sanksi berupa “denda keterlambatan” terhadap nasabah nakal tersebut.

Mayoritas ulama menentang pemberian sanksi tersebut karena dikhawatirkan akan jatuh pada praktek ribawiyah yang sangat dihindari, dan merupakan alasan utama pendirian bank Islam. Namun ada pula ulama yang mendukungnya, yaitu Mustafa Ahmad al-Zarqa. Di Indonesia, Dewan Syari’ah Nasional- Majelis Ulama Indonesia (DSN-MUI), sebagi satu-satunya lembaga yang secara resmi mempunyai otoritas untuk memberikan fatwa berkenaan dengan perbankan syari’ah, memberikan fatwa yang mendukung pemberian sanksi terhadap nasabah mampu yang menunda-nunda pembayaran hutangnya, yaitu Fatwa N0. 17/ DSN-MUI/ IX/ 2001.

Jika membandingkan Fatwa DSN tersebut dengan pendapat al-Zarqa, Keduanya memiliki perbedaan disamping memiliki persamaan. Persamaannya antara lain:

• Sanksi penundaan hanya diberikan kepada nasabah mampu, sedangkan nasabah yang force majeur tidak dikenakan sanksi.

• Sanksi ditetapkan berupa denda/ ganti rugi materiil.

• Denda tersebut akan diperuntukan bagi dana sosial.

Sedangkan perbedaannya adalah:

• Menurut fatwa DSN, sanksi berupa denda materiil tersebut ditetapkan pada kesepakatan awal antara pihak bank dengan nasabah. Yang dikhawatirkan mengenai hal ini adalah bisa saja karena ketentuan tentang akan adanya denda bila ada penundaan telah ditetapkan pada kesepakatan awal, bahkan termasuk jumlah nominalnya, atau telah dimasukan sebagai salah satu klausul perjanjian baku antara pihak bank dengan nasabah, maka biasanya nasabah karena tidak mempunyai bergaining position, dapat saja dirugikan.¹ Selain itu denda yang ditetapkan pada kesepakatan awal ini, dikhawatirkan mempunyai kecenderungan ke arah riba, padahal alasan utama penolakan para ulama terhadap pemberian sanksi atas nasabah “nakal” ini adalah karena dianggap menyerupai riba yang dilarang syara’.

Sedangkan menurut al-Zarqa,untuk menghindari penyerupaan dengan riba, sanksi tidak boleh ditetapkan pada saat akad, melainkan harus melalui proses peradilan.

• Menurut al-Zarqa, mampu atau tidaknya nasabah tersebut, ditetapkan oleh badan peradilan. Namun al-Zarqa tidak menyebutkan apa kriteria dari “mampu’ bagi nasabah bank tersebut. Sehingga ada kemungkinan sangat bersifat subyektif atau tergantung dari subyektifitas hakim.

Sedangkan fatwa DSN tidak menyebutkan siapa yang berwenang menentukan mampu atau tidaknya nasabah tersebut. Mungkin karena dalam memberikan fasilitas pembiayaan kepada nasabah, sesuai dengan ketentuan pasal 8 UU No. 10/ Th.1998 bank harus melakukan analisis secara profesional. Maka dengan demikian nasabah bank syari’ah, pada saat terjadi transaksi sudah bisa dipastikan (dikategorikan) “mampu”, sehingga ketika dia menunda-nunda pembayaran hutangnya, dan tidak terbukti force majeur dapat dikenakan sanksi sebagaimana ditetapkan fatwa DSN. Walaupun demikian dalam fatwa DSN disebut-sebut mengenai suatu lembaga yang serupa dengan badan peradilan yaitu Badan Arbitrase Syari’ah, yang berfungsi apabila terjadi perselisihan.

• Alasan pemberian sanksi terhadap nasabah mampu yang menunda-nunda pembayaran hutangnya, menurut al-Zarqa adalah karena perbuatan tersebut telah merugikan pihak lain (dalam hal ini pihak bank) sehingga kemudian ditetapkan ganti rugi materiil. Namun menurut al-Zarqa denda tersebut ternyata diperuntukkan untuk dana sosial, bukan untuk pihak bank yang dirugikan. Sedangkan menurut fatwa DSN pemberian sanksi didasarkan pada prinsip ta’zir,² yaitu untuk memberikan pelajaran/ mendisiplinkan nasabah dalam menunaikan kewajibannya. Maka dengan alasan tersebut wajar apabila dana dari hasil denda tersebut diperuntukkan bagi dana sosial. Dalam hal ini fatwa DSN tampak lebih konsisten daripada pendapat al-Zarqa.

Baik dari pendapat al-Zarqa maupun fatwa DSN masih menyisakan persoalan yang memerlukan pemikiran lebih lanjut, yaitu antara lain tidak dijelaskannya secara lebih rinci mengenai apa kriteria “mampu” bagi nasabah yang menunda-nunda pembayaran hutangnya, sehingga ia layak membayar denda. Persoalan lainnya adalah apabila melalui proses peradilan ( karena dalam fatwa DSN pun menunjukan bahwa apabila terjadi perselisihan maka diselesaikan melalui badan arbitrase syari’ah), maka prosesnya akan sangat rumit dan berbelit-belit sehingga memerlukan waktu maupun biaya yang tidak sedikit. Salah satu pemecahanya, mungkin dapat dilakukan dengan membenahi peraturan tentang perbankan syari’ah secara utuh dan menyeluruh, sehingga mengurangi kemungkinan penyimpangan dalam praktek perbankan syari’ah ini.

Persekot Dalam Hukum Perjanjian Islam

Secara etimologi Arabun (persekot) didefinisikan sebagai pinjaman atau pemberian (al-taslif wa al-taqdim). Arabun dalam bahasa Indonesia biasa dikenal dengan istilah uang muka /panjar. Dan dalam dunia bisnis biasa dikenal dengan down payment (DP). Secara istilah bay’ arabun adalah pemberian sejumlah uang dari pembeli kepada penjual pada saat terjadi transaksi jual-beli. Jika jual beli itu diteruskan, maka uang itu merupakan bagian dari harga barang yang telah dijual, jika tidak, maka uang itu merupakan hibah dari pembeli kepada penjual.

Para ulama berbeda pendapat mengenai persekot ini. Secara ringkas pendapat-pendapat mengenai persekot adalah sebagai berikut:

1. Ada pendapat yang menyatakan bahwa persekot itu tidak mengandung gharar, maka jual beli dengan persekot adalah sah. Dalam hal ini persekot dianggap bagian dari harga yang telah disepakati. Sehingga persekot dapat diambil kembali apabila jual beli tidak jadi. Pendapat seperti ini antara lain dikemukakan oleh Imam Malik.

2. Ada yang berpendapat bahwa dalam persekot terdapat unsur gharar, maka jual beli dengan persekot adalah batal.

3. Persekot dianggap batal jika pembeli membatalkan jual beli. Tidak boleh bagi penjual menahan uang persekot jika pembeli membatalkan jual-beli. Begitu pula pembeli wajib mengembalikan barang kepada penjual dengan utuh. Apabila ada kerusakan , maka ia harus membayar sebesar kerusakan yang ada, tetapi tetap tidak kehilangan persekotnya.

Dalam KUH Perdata Indonesia, persekot diatur dalam pasal 1458 ayat (3) yang berbunyi: “sejak diterima uang muka dalam pembelian dengan pembayaran uang muka, kedua belah pihak tak dapat membatalkan perjanjian jual beli itu meskipun pembeli mebiarkan uang muka itu pada penjual, atau penjual membayar kembali uang itu kepada pembeli.” Dalam praktek perbankan, persekot digunakan sebagai awal atau permulaan transaksi antara bank (kreditur) dan nasabah (debitur0, misalnya dalam transaksi murabahah kepada pemesan pembelian.

Asuransi Dalam Perspektif Hukum Perjanjian Islam

Menurut pasal 246 KUHD, asuransi adalah: “Asuransi atau pertanggungan adalah suatu perjanjian, dengan mana seorang penanggung mengikatkan diri kepada seseorang tertanggung dengan suatu premi untuk memberikan penggantioan kepadanya karena suatu kerugian, kerusakan, atau kehilangan keuntungan yang diharapkan, yang mungkin akan dideritanya karena suatu peristiwa yang tidak tertentu.” Dengan demikian unsur-unsur asuransi adalah: 1) penaggung (insurer), 2) tertanggung (insured) yang menerima proteksi, 3)peristiwa (accident) yang tidak diduga atau tidak diketahui sebelumnya, yang dapat menimbulkan kerugian, 4) kepentingan (interest) yang diasuransikan.

Dengan demikian asuransi mempunyai tujuan utama mengalihkan resiko yang ditimbulkan oleh peristiwa-peristiwa yang tidak diharapkan terjadinya itu kepada orang lain yang mengambil resiko itu untuk mengganti kerugian. Jadi, pada hakikatnya, bisnis asuransi adalah bisnis berbasis resiko. Resiko yang dimaksud dalam asuransi adalah resiko yang bersifat parsial, karena asauransi pada prinsipnya merupakan alat sosial, yaitu membantu sebagian dari suatu unit yang tertimpa musibah oleh bagian lainnya yang tidak terkena musibah. Oleh karena itu resiko fundamental bukan merupakan obyek asuransi.

Macam-macam asuransi dapat digolongkan menjadi: 1) asuransi harta/benda, dan 2) asuransi jiwa. Prionsip-prinsip utama asuransi adalah : 1) kepentingan yang dapat diasuransikan, 2) jaminan atas ganti rugi (indemnity), 3) kepercayaan ( trustfull 4) itikad baik ( utmost goodfaith). Sebagai konsekwensi dari prinsip jaminan adalah pengalihan hak (suborgation) dan pelepasan hak milik (abandonment).

Dalam hukum perjanjian Islam , perjanjian asuransi ini terdapat dua istilah yaitu ta’min dan takaful, yang keduanya sama-sama berarti saling menaggung (takaful). Menurut Purwaatmaja, prinsip takaful adalah penghayatan terhadap semangat saling bertanggung jawab, kerja sama, dan perlindungan dalam kegiatan masyarakat demi tercapainya kesejahteraan umat dan masyarakat umumnya.

Mengenai hukum asuransi, walaupun masih terdapat perbedaan pendapat, pada asasnya tidak bertentangan dengan hukum Islam dalam prinsip dasarnya, baik prinsip hukum maupun prinsip teknisnya. Namun tidak tertutup kemungkinan, dalam bentuk pengoperasionalannya, bertentangan dengan hukum Islam. Oleh karena itu dalam pengoperasionalan asuransi ini perlu diperhatikan agar tidak mengandung unsur-unsur yang diharamkan seperti: maisir (judi), gharar(ketidak pastian) dan riba.

Perjanjian Baku Dalam Hukum Islam

Istilah perjanjian baku diterjemahkan dari bahasa Belanda standeard voorwarden, atau dalam pustaka hukum ada beberapa istilah Inggris yang dipakai misalnya: standardized contract, pad contract, standard contract, dan contract of adhesion. Perjanjian baku dapat dirumuskan sebagai perjanjian yang semua klausul-klausulnya sudah dibakukan oleh pemakainya, dan pihak lain pada dasarnya tidak mempunyai peluang untuk merundingkan atau meminta perubahan. Isi perjanjian tersebut 9klausul tidak mempunyai peluang untuk merundingkan atau meminta perubahan. Isi perjanjian tersebut (klausul-klausulnya) biasanya telah dibakukan, atau terkadang dituangkan dalam bentuk formulir. Yang belum dibakukan hanyalah beberapa hal saja, misalnya menyangkut jenis, harga, jumlah, warna, tempat, waktu dan beberapa hal lainnya yang spesifik dari obyek yang diperjanjikan.

Macam-macam perjanjian baku adalah: 1)perjanjian standar sepihak, 2)perjanjian standar yang ditetapkan pemerintah, dan 3) perjanjian standar yang ditentukan di lingkungan notaris/ advokat.

Beberapa keuntungan yang diperoleh dari perjanjian baku diantaranya adalah: pertama, efisiensi waktu, biaya, dan tenaga., kedua,praktis karena sudah tersedia naskah yang dicetak berupa blanko atau formulir yang siap diisi dan ditandatangani., ketiga, penyelesaiiannya cepat karena konsumen hanya menyetujui atau menandatangani perjanjian yang disodorkan kepadanya, dan keempat, homogenitas perjanjian yang dibuat banyak.

Selain menguntungkan, dengan menggunakan perjanjian baku bisa juga merugikan salah satu pihak. Olehkarena itu Sjahdeini (antara lain) menawarkan asas public policy dan asas unconsionability. Kedua asas ini dimaksudkan untuk menguji klausul-klausul perjanjian baku (misalnya klausul eksemsi) apakah cukup wajar atau tidak memberatkan bagi pihak lainnya. Dengan adanya kedua asas ini maka perjanjian baku harus memperhatikan kepentingan sosial politik masyarakat serta tidak bertentangan dengan hati nurani masyarakat. Secara spesifik perjanjian baku belum diatur dalam hukum fiqh klasik. Aturan-aturan yang dibuat hukum Islam mengenai sebuah perjanjian secara umum dinyatakan : bahwa segala bentuk perjanjian pada dasarnya adalah boleh kecuali ada hal lain yang melarangnya. Hal laintersebut dengan mempertimbangkan nass, kebiasaan, dan kepentingan maslahah dan mafsadat sosial politik masyarakat. Maka dalam meninjau perjanjian baku ini, jika melihat pertimbangan nass, kebiasaan, dan kepentingan maslahah dan madarat sosial politik, dapat diterima sebagai perjanjian yang boleh dan sah.

Perdagangan Berjangka Komoditi

Menurut UU no. 32 Th. 1997, pasal 1 ayat (1), perdagangan berjangka komoditi adalah segala sesuatu yang berkaitan dengan jual beli berjangka komoditi dengan penyerahan kemudian berdasarkan kontrak berjangka dan opsi atas kontrak berjangka. Menurut Kepres No. 12 Tahun 1999, komoditi yang dijadikan subyek kontrak berjangka adalah kopi dan kelapa sawit. Kemudian dengan dikeluarkannya Kepres No. 12 Th. 2000, jumlah komoditi yang bisa dijadikan subyek kontrak berjangka adalah menjadi : kopi, minyak sawit, plywood, karet, kakao, dan lada.

Unsur-unsur yang terlibat dalam perdagangan berjangka komoditi adalah antara lain: penjual, pembeli, pialang (broker yang berspekulasi menaggung resiko), dan Kliring House (badan yang menyelenggarakan dan menyediakan sarana untuk kegiatan jual beli komoditi berdasarkan kontrak berjangka dan opsi atas kontrak berjangka). Sedangkan manfaatnya antara lain adalah: dapat menstabilkan harga, produsen bisa dipastikan untuk berproduksi, dan konsumen terjamin kelangsungan usahanya karena dipastikan mendapatkan bahan baku.

Jika ditinjau dari perspektif hukum Islam, status hukum dari perdagangan berjangka komoditi ini masih mengandung permasalahan (diperselisihkan0 karena alasan-alasan:

1. dianggap sebagi bay’ al-ma’dum yang diharamkan,

2. adanya premi (persekot) dianggap mengandung gharar,

3. Masalh hedging (lindung nilai) masih diperdebatkan karena sejauh ini para ahli hukum Islam setidaknya baru membolehkan pengalihan resiko murni pada asuransi saja.

Karena hukum Islam bersifat elastis, dimana variabel perubahnya adalah: waktu, tempat, niat, tujuan, dan manfaat, berkenaan dengan perdagangan berjangka komoditi ini, jika dilihat segi manfaatnya maka bisa dikatakan sesuai dengan hukum Islam, walaupun terdapat ulama-ulama yang mengharamkan dengan alasan seperti di atas. Namun Yusuf Musa seorang fuqaha modern berkebangsaan Mesir, secara tegas menyatakan bahwa perdagangan berjangka komoditi secara syar’i adalah sah dan tidak bertentangan dengan dasar-dasar dan asas-asas umum fiqh sertamaqasidal-syari’ah.

Majallah al-Ahkam al-Adliyah (Majallah)

Majallah adalah suatu upaya awal pengkodivikasian hukum Islam yang dibuat pada masa pemerintahan Turki Usmani (Ottoman Empire), yang pembuatannya memakan waktu selama 7 tahun ( 1285 H/ 1869 M – 1293 H/ 1876 M), yang berlaku di seluruh wilayah jajahan Turki Usmani.

Prinsip penyusunan Majallah adalah:1) menggunakan mazhab Hanafi sebagai dasar penyusunan, 2) prinsip kemaslahatan. Isi Majallah terdiri dari beberapa pasal yang jumlah keseluruhannya adalah 1851 pasal, dan dibagi menjadi 16 buku, dan didahului oleh muqaddimah yang menerangkan qawaid al-fiqhiyyah.

Nilai signifikansi Majallah antara lain:

1. Majallah merupakan bukti nyata akan kemampuan fiqh Islam untuk membenahi diri, dan penyesuaian dengan perkembangan zaman dengan tidak meninggalkan ruh-ruh dasarnya.

2. Majallah merupakan asas nyata bagi perkembangan yang diterima praktisi fiqh islami, sebagi momentum awal untuk menemukan UU baru yang lebih komprehensif berdasarkan kemaslahatan, yang terambil dari mazhab yang tak terbatas.

3. Majallah memberikan inspirasi lahirnya UU keperdataan Arab yang lebih dekat dengan bahasa hukum fiqh. Hal ini terbukti dengan terbentuknya UU keperdataan Arab yang lebih dekat dengan bahasa Yordania tahun 1976, dan UU Kepemerintahan Arab tahun 1985.

4. Majallah memberikan uraian istilah-istilah fiqh padasetiap buku, sehingga mudah untuk diketahui .

Sejalan dengan merosotnya kemampuan bertahan kerajaan Turki Usmani, majalah akhirnya tidak diberlakukan lagi dinegara-negara yang termasuk kedalam wilayah jajahannya. Misalnya di Libanon sejak tahun 1932, Syiria sejak tahun 1949, Irak tahin 1953, dll. Namunsebagaimana telah disinggung di atas, Majallah memberikan inspirasi bagi lahirnya UU keperdataan Arab yang lebih dekat dengan hukum Islam.

Mengenai hal ini, KUH Perdata di beberapa negara Arab di dalamnya terserap hukum Islam. Misalnya KUH Perdata Irak 95 % merupakan hukum Islam. Sedangkan di Mesir walaupun yang berlaku sebelumya adalah code civil Perancis, penyerapan dari hukum Islam hampir 50%. Begitu pula KUH Perdata di Syiria , mengenai Syiria ini, walaupun yang berlaku sebelumnya adalah Majallah, namun karena Syria dan Mesir (bersama Libya) pernah membentuk negara Persatuan Arab, maka KUH Perdatanya hampir sama dengan Mesir (hanya berubah beberapa pasal saja), atau penyerapan hukum Islam sekitar 50 %. KUH Perdata negara-negara tersebut dibuat oleh satu orang tokoh yakni: “Abd al-Razzaq al-Sanhuri.

Prinsip Dan Metode Pengqanunan Syari’ah: Ke Arah Hermeneutika Hukum Perikatan Islam Di Indonesia.

Indonesia merupakan suatu negara yang plural, dimana mayoritas penduduknya beragama Islam. Namun walaupun demikian, ternyata sampai kini hukum perdata (begitu pula hukum pidana) yang berlaku di Indonesia masih mengikuti hukum yang merupakan peninggalan Belanda, yang berkiblat pada code civil perancis.Sehingga masih perlu dipertanyakan kesesuaiannya dengan hukum Islam.

Dalam hal hukum perikatan (yang merupakan bagian dari hukum perdata) ini, sebenarnya terbuka peluang untuk memasukan unsur-unsur hukum Islam, karena hukum perikatan tidak mempermasalahkan perbadaan agama. Maka pluralisme agama bukanlah merupakan persoalan.Sehingga perlu dipikirkan suatu metode pengqanunan hukum Islam (syari’ah) ke dalam hukum perdata Indonesia.

Pengqanunan syari’ah antara lain melalui dua tahapan yaitu tahapan hermeneutis, dan tahapan politis. Tahap hermeneutis adalah suatu upaya untuk menafsirkan hukum Islam (mengolah bahan baku hukum Islam ) untuk dituangkan ke dalam KUH Perdata. Pada tahap hermeneutis ini perlu memperhatikan 9mengklasifikasikan ) tiga hal yaitu:

1. Bagian hukum yang sangat erat kaitannya dengan agama seperti hukum keluarga, dimana hal tersebut sudah merupakan peraturan-peraturan hukum yang kongkrit/ jelas.

2. Bagian hukum yang agak erat kaitannya dengan agama, seperti hukum muamalat, dimana sebagian merupakan peraturan hukum kongkrit dan sebagian lain masih berupa asas-asas umum yang bisa ditafsirkan.

3. Bagian hukum yang sangat renggang kaitannya dengan agama, seperti Hukum tata negara, dimana pada umumnya hanya berupa nilai-nilai filosofis hukum Islam, atau paling jauh hanya sampai pada asas-asas umumnya saja.

Dengan memperhatikan tiga hal di atas, maka hukum peikatan Islam dimana merupakan bagian dari hukum mua’malat secara umum, masih membuka peluang untuk ditafsirkan dan dituangkan ke dalam KUH Perdata seperti di negara Indonesia ini, apalagi mayoritas beragama Islam.

Tahapan lain dari upaya pengkanunan syari’ah adalah tahapan politis, yakni melalui badan legislatif (DPR). Tahapan ini sedikit banyak berpengaruh dalam upaya penyerapan hukum Islam ke dalam Kitab Undang-undang Hukum karena setiap proses perundang-undangan pasti melalui DPR. Dengan kata lain hukum merupakan produk politik, sehingga politik menjadi sangat independen bahkan determinan atas hukum. Oleh karena itu keterlibatan secara aktif dari umat Islam baik di luar parlemen, dan terutama di dalam parlemen sangat diperlukan dalam upaya pengkanunan syari’ah ke dalam Kitab Undang-undang hukum Perdata, di Indonesia ini.

Penutup

Demikian uraian yang merupakan ikhtisar dari perkuliahan hukum perikatan Islam ini, semoga dapat memberikan manfaat, dapat diterapkan dalam kegiatan mu’amalat modern, serta dapat dituangkan ke dalam kitab undang-undang Hukum Perdata, khususnya memberikan kontribusi terhadap pembentukan hukum perjanjian Indonesia.

Wallahu a’lam bi al-sawwab.

1 Lihat Sjahdeini, Perbankan…, h. 205. Mengingat perjanjian-perjanjian baku telah ditetapkan sebelumnya oleh pihak bank, maka kecenderungan dari perjanjian-perjanjian baku itu memang dibuat dengan mengandung banyak klausul yang bersifat lebih menguntungkan pihak bank. Mak menurut Sjahdeini perlu adanya peraturan tentang penyeragaman perjanjian baku ini.

2 Asal dari pengertian ta’zir adalah al-man’u (pencegahan), kemudian lebih dikenal dengan istilah al-ta’dib (pengajaran) yang pengertiannya adalah mencegah pelaku mengulangi perbuatannya, serta mencegah orang lain berbuat yang sama. Lihat Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islam Wa Adilatuh, (Damaskus: Dar el-Fikr, 1996) VI: 197.

EKONOMI ISLAM: SUATU PERKENALAN#

Every system, intending to achieve certain goals, must be designed in a realistic manner. Therefore, if the system is supposed to be implemented in order to serve human life, particularly in the long-run, it must serve man's goals and be consistent with his fitrah (primordial nature). This is not possible unless the designer of the system has a command over the knowledge necessary for understanding social and individual aspects of man (Ali Taskhiri).

1. Pendahuluan

Kegagalan yang paling terasa dari modernisasi yang merupakan akibat langsung dari era globalisasi adalah dalam bidang ekonomi. Kapitalisme modern yang walaupun akhirnya mampu membuktikan kelebihannya dari sosialisme, kenyataannya justru melahirkan berbagai persoalan, terutama bagi negara-negara Dunia Ketiga (termasuk negara-negara Muslim) yang cenderung menjadi obyek daripada menjadi subyek kapitalisme.

Kegagalan pendekatan pembangunan ekonomi secara konvensional itu, ditandai dengan adanya kemiskinan masyarakat, eksploitasi kaum kaya terhadap kaum miskin, meningkatnya disparitas pada tingkat regional dan internasional, tidak seimbangnya neraca produksi dan konsumsi terhadap kebutuhan lingkungan, dan tidak rasionalnya pemanfaatan sumber daya alam yang tidak dapat diperbaiki. Oleh karena itu, beberapa ahli ekonomi menekankan perlunya pertanggungjawaban social, cultural dan agama dalam memilih jalur-jalur pembangunan ekonomi (Muhammad, 2003:41).

Dengan demikian, untuk mempermudah kita memahami ekonomi Islam secara komprehensif, maka ada baiknya kita tempuh dengan menggunakan pendekatan perbandingan, yakni dengan membandingkan system ekonomi Islam dengan system ekonomii konvensional (kapitalisme dan sosialisme).

2. Perbandingan Sistem Ekonomi: Kapitalisme, Islam dan Sosialisme

D

Economics

ari diagram berikut ini, dapat dinyatakan bahwa system ekonomi Islam, dilihat dari sudut pandang bingkai keilmua (body of knowledge)- dapat disejajarkan dengan kapitalisme maupun sosialisme sebagai sebuah system ekonomi (Arif, 2001: 13).

Economics system

Sosialisme

Capitalisme

Islamic Economic

System

Marxian Paradigm

Market

Economic Paradigm

Syari’ah Paradigm

Basic of Micro Foundation: Economic Man

Basis of the Micro

Foundation: No Private Ownership of the Means of Produduction

Basis of the Micro

Foundation: Muslim Man (ahsani taqwim)

Philosophic Foundations: Individualisme in the role of vicegerent of the God on earth with an objective to achieve falah in this world and in the hereafter, accountable for performance

Philosophic Foundations: Utilitarian individualism based on the laissez-faire philosophy

Philosophic Foundations: dialetical materialism

Ada beberapa hal yang penting dicatat dari diagram di atas, Pertama, system ekonomi Islam sejajar dengan kapitalisme dan sosialisme. Kedua, meskipun sejajar dengan ekonomi konvensional, akan tetapi tidaklah sama. Gambar di atas dengan jelas menunjukkan adanya perbedaan fundamental dalam paradigma yang dianut, dasar fondasi mikro, maupun landasan filosofisnya. Paradigma yang dianut dalam system kapitalisme ialah paradigma ekonomi pasar, dalam system sosialisme paradigma yang dianut ialah paradigma Marxian, sedangkan dalam system ekonomi Islam paradigma yang dianut adalah paradigma syari’ah. Dasar fondasi mikro dalam system kapitalis adalah manusia ekonomi, sosialisme mendasarkan fondasi mikro ekonominya kepada satu aturan yang menyatakan bahwa tidak diakuinya kepemilikan individu atas alat-alat atau faktor-faktor produksi, sedangkan ekonomi Islam mendasarkan fondasii mikronya pada substansi manusia paripurna (ahsani taqwim). Fondasi filosofis dalam system kapitalis individualisme utilitarian yang didasarkankan pada filsafat Laissez-faire (berjalan sendiri). Dalam system sosialis dasar filsafat ekonominya adalah materialisme dialektikal. Dalam system ekonomi Islam dasar filsafatnya adalah manusia sebagai khalifah Allah di bumi yang bertujuan untuk memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat, serta pertanggungjawaban ekonomis.

3. Ekonomi Islam: an Introduction

Perbedaan-perbedaan fundamental dalam system ekonomi di atas ini, tentu berimplikasi pada tataran lebih rendah dalam ilmu ekonomi dan asumsi-asumsi teoritis-praksis keilmuannya. Paham ekonomi konvensional berpendapat bahwa persoalan ekonomi muncul karena tuntutan pemenuhunan (needs fulfilling) yang diperlukan manusia. Manusia memiliki kebutuhan yang tak terbatas sementara sumberdaya untuk memenuhi kebutuhan terbatas ketersediaannya. Akibatnya timbul kelangkaan, kelangkaan inilah yang menurut paham ekonomi konvensional merupakan masalah ekonomi yang harus dipecahkan. Dengan demikian, rumusan ilmu ekonomi konvensional biasanya didefinisikan dengan: The social science concerned with the problem of using or administering scarce resources (the means of producing) so as to attain the greates or maximum fulfilment of society’s unlimited wants (the goal of producing). (ilmu social yang membahas problem mengenai penggunaan atau pengaturan sumberdaya yang terbatas (alat-alat produksi) untuk memperoleh pemenuhan terbesar dengan secara maksimum dari kebutuhan manusia yang tidak terbatas (McConnel, 1978: 27). Dengan singkat ilmu ekonomi konvensional biasanya didefinisikan dengan:economics is the study of the use of scarce resources to satisfy unlimited human wants (G. Lipsey: 1994: 3). Dari tiga definisi di atas, menjadi jelas bagi kita bahwa ekonomi konvensional atau sekuler sama sekali tidak mengkaitkan studi dan praktek yang dilakukan dalam kerangka ilmu ekonomi dengan keberadaan Tuhan, termasuk Syari’ah-Nya.

Sehubungan dengan masalah kelangkaan sumber daya tersebut ada tiga hal pokok yang mesti dipecahkan, yaitu : “apa”/what yang harus diproduksi, “bagaimana”/how memproduksinya dan untuk apa whom barang tersebut diproduksi, serta mengapa why barang diproduksi.

Bagaimana Islam memandang masalah sumberdaya tersebut? Tentang masalah kelangkaan sumberdaya untuk memenuhi dan pemuas kebutuhan adalah tidak berlaku. Islam telah memberikan gambaran tentang luasnya barang pemenuh kebutuhan manusia. Sebagaimana telah ditegaskan dalam firaman Allah: “Dan (Dialah) yang menundukan untuk kalian apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi”. Dengan demikian konsep kelangkaan barang atau sumberdaya adalah tidak berlaku. Sebab sumber pemenuhan kebutuhan atau pemuasan kebutuhan adalah tidak terbatas, sementara kebutuhan manusialah yang terbatas. Karena kebutuhan tersebut hanya berkategori pada persoalan keperluan, kesenangan, dan kemewahan.

Persoalan keterbatasan sumberdaya ekonomi dalam ekonomi konvensioanl dan asumsi bahwa sumberdaya tidak terbatas, melainkan pemuasan keinginanlah yang harus terbatas, dalam ekonomi Islam, menimbulkan variasi pendapat dalam hal postulasi ekonomi ini. M.A. Mannan misalnya, menyatakan bahwa ahli ekonomi Islam dan modern saling mendukung konsepsi tentang apa yang disebut problem ekonomi, yang meliputi kelangkaan sumberdaya alam (scarce sources) dan keinginan-keinginan yang tidak terbatas (unlimited wants). Sementara itu, M.Arief nampaknya tidak sepenuhnya menyetujui dengan alasan bahwa barang-barang langka bukan karena terbatasnya sumber daya alam, karena Allah menciptakan sesuatu yang ada di langit dan di bumi diperuntukkan bagi manusia. Melainkan keterbatasan kemampuan manusia dalam membuat sesuatu dalam memenuhi kebutuhannya. Nafeli dan al-Hasani sependapat dengan mengatakan bahwa kelangkaan terjadi bukan karena proses produksi yang tidak efisien tetapi disebabkan oleh ketidakadilan (njustice) dan terjadinya kesalahan distribusi (maldistribution). Baqir al-Sadr menambahkan bahwa Tuhan mecukupkan sumberdaya untuk memenuhi kebutuhan dan keinginan manusia secara memuaskan (satisfaction), manusia sendirilah yang menyebabkan timbulnya problem ekonomi yang disebabkan oleh dua alas an, yaitu ketidakailan manusia dalam kesalahan distribusi sumberdaya alam, dan adanya eksploitasi manusia pada alam yang berlebihan.

Berdasarkan istilah dan ruang lingkup ekonomi sebagaimana di atas, maka ekonomi Islam didefinisikan dengan: ilmu yang mempelajari tata kehidupan kemasyarakatan dalam memenuhi kebutuhan hidupnya untuk mencari ridha Allah (Sarkaniputra: 2003).

4. Arah Pengembangan

Ada tiga paradigma untuk pengembangan ekonomi Islam ke depan: pertama, sebagaii alternatif. Ini berarti munculnya praktek ekonomi Islam dalam hiruk pikuk kehidupan ekonomi yang sudah mapan atau mainstream yang biasa disebut dengan ekonomi konvensional. Istilah ini berarti ada garis pemisah yang tegas dengan mainstream yang bias berarti pinggiran dan bahkan bias juga memberi arti eksklusif. Dalam sejarahnya, jarang sekali alternatif berubah menjadi mainstream. Kedua, sebagai system yang berlawanan. Oleh karena itu ada system yang dominan atau mainstream, yakni ekonomi konvensional, munculnya ekonomi Islam dapat berarti untuk melawannya. Yang akan terjadi adalah menang atau kalah. Ketiga, sebagai model pasca masyarakat kapitalis. Sedangkan yang ketiga ini dengan menggunakan pendekatan eklektisisme yang otomatis inklusif bukan eksklusif. Ada dialog dan perdebatan konseksional sampai pada tarap implementasi. Dalam hal ini bukan menyingkirkan, melainkan mengisi atau mengurangi elemen-elemen yang dianggap tidak cocok, jadi ada continuity and change antara konsep konvensional dan Islam dalam ekonomi. Ekonomi Islam dapat menawarkan solusi terhadap semua kritik yang telah dilontarkan kepada ekonomi kapitalisem, termasuk oleh ahlinya dan oleh masyarakat Barat sendiri, pada intinya untuk memperebutkan konsep mewujudkan kemakmuran, kesejahteraan, dan keteraturan menyeluruh dan keadailan social.

Formalisasi Hukum Ekonomi Islam: Peluang danTantangan

Abstract: Islamic economic law constitute the pilot project of islamic law research. This is more significance since the birth of modern Syari’ah financial institutions based on provision of contract law in the sphere of Islamic economic law (muamalat) and also the rapid development of moslem business need the legal status to be implemented to resolve when ever the despute of muamalat contract exist. The formalization of Islamic economic law today, by the enactment of UU No. 3 Tahun 2006 become the most outstanding and rapid development that outweighing what has been formulated before and gives the religious court the widermandate to resolve despute of muamalat contract. This clearly gives the advantage of Moslem society to comply with Syari’ah provision in their daily business activity from one hand, and also gives a challenge to Moslem society to mature this legal status from another. This writing tries to comprehend the formalization of Islamic economic law due to new release of UU No. 3 Tahun 2006 and looks it from both perspective: opportunity and challenge

Pendahuluan

Hukum Ekonomi Islam dijadikan pilot project dalam penelitian hukum Islam. Kajian ini menjadi signifikan karena lahirnya beberapa institusi syari’ah yang didasarkan pada ketentuan-ketentuan hukum perjanjian dan mu’amalat Islam, serta semakin berkembangnya bisnis umat Islam yang diiringi munculnya keinginan untuk menyelaraskan bisnis sebagai fenomena modern, dengan ketentuan-ketentuan hukum Islam yang orisinal. Kenyataannya, perangkat hukum ekonomi syari'ah kalah cepat dibandingkan dengan perkembangan dinamika ekonomi syari'ah itu sendiri. Sebagai contoh sampai hari ini dua paket RUU ekonomi syari'ah; RUU Perbankan Syari'ah dan RUU Surat Berharga Syari'ah Negara belum juga mendapatkan pengesahan.

Namun baru-baru ini, UU No 3 tahun 2006 tentang Perubahan atas UU No 7/1989 tentang Peradilan Agama, telah disahkan oleh Presiden Republik Indonesia. Kelahiran Undang-Undang ini membawa implikasi besar terhadap perundang-undangan yang mengatur harta benda, bisnis dan perdagangan secara Syari’ah secara luas. Sebelumnya, wewenang untuk menangani perselisihan atau sengketa dalam bidang ekonomi syariah diselesaikan di Pengadilan Negeri yang notabene belum bisa dianggap sebagai lembaga yang mempunyai yurisdiksi yang jelas dalam menyelenggarakan peradilan hukum syari’ah baik secara formil maupun materil. Dengan adanya Undang-undang Nomor 3 Tahun 2006, maka sengketa dalam bidang ekonomi Syari’ah menjadi yurisdiksi absolut Peradilan Agama.

Lahirnya UU No. 3 Tahun 2006 sebagai amandemen terhadap Undang-undang Peradilan Agama No. 7 Tahun 1989 tersebut, membawa implikasi baru dalam sejarah hukum ekonomi Islam di Indonesia. Pengesahan terhadap Undang-undang Nomor 3 Tahun 2006 tentang Perubahan Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama (PA), menjadikan Peradilan Agama mendapatkan tambahan kewenangan yang sangat strategis. Terbitnya undang-undang tersebut memperlihatkan bahwa upaya-upaya formalisasi hukum Islam –khususnya dalam bidang ekonomi- sangatlah memungkinkan. Tulisan ini akan melihat lebih jauh megenai peluang dan tantangan formalisasi hukum ekonomi Islam secara umum, di samping melihat apa yang harus dilakukan menyikap perluasan kewenangan PA dalam memeriksa, memutus dan menyelesaikan perkara di bidang ekonomi syariah.

Kilas Balik Politik Formalisasi Hukum Islam di Indonesia

Sebagai sebuah entitas, hukum selalu berinteraksi dengan politik. Keterlibatan umat Islam dalam percaturan politik di Indonesia turut menentukan karakter produk hukum yang dihasilkan, terutama yang berkenaan dengan hukum Islam. Karakter produk hukum identik dengan sifat atau watak suatu produk hukum.¹ Hal ini dapat dilihat dari berbagai sudut teoritis. Di dalam studi hukum, banyak identifikasi yang dapat diberikan sebagai sifat atau karakter hukum, seperti sifat memaksa, sifat tidak berlaku surut, sifat umum, dan lain sebagainya.²

Pembahasan tentang keterkaitan hukum dengan politik di dalam studi hukum disebut dengan studi politik hukum. Politik hukum adalah disiplin hukum yang mengkhususkan dirinya pada usaha memerankan hukum dalam mencapai tujuan yang dicita-citakan oleh masyarakat tertentu.³ Definisi lain menyatakan bahwa politik hukum adalah kebijakan dari negara melalui badan-badan yang berwenang untuk menetapkan peraturan-peraturan yang dikehendaki yang diperkirakan bisa digunakan untuk mengekspresikan apa yang terkandung dalam masyarakat dan untuk mencapai apa yang dicita-citakan.⁴ Atau suatu usaha untuk mewujudkan peraturan-peraturan yang baik sesuai dengan keadaan dan situasi pada suatu waktu.⁵ Rumusan yang lain menyatakan bahwa politik hukum sebagai kebijaksanaan hukum (legal policy) yang akan atau telah dilaksanakan secara nasional oleh pemerintah, mencakup pula pengertian bagaimana politik mempengaruhi hukum dengan cara melihat konfigurasi kekuatan yang ada di belakang pembuatan dan penegakan hukum itu.⁶

Hukum bukanlah suatu lembaga yang sama sekali otonom, namun berada pada kedudukan yang saling terkait dengan sektor-sektor kehidupan lain dalam masyarakat. Salah satu segi dari keadaan yang demikian itu adalah bahwa hukum harus senantiasa melakukan penyesuaian terhadap tujuan-tujuan yang ingin dicapai oleh masyarakatnya. Oleh karena itu, hukum merupakan dinamika. Politik hukum merupakan salah satu faktor yang menyebabkan terjadinya dinamika yang demikian, oleh karena itu ia diarahkan kepada iure constituendo (ius constitutum) hukum yang seharusnya berlaku.⁷

Dalam politik hukum, ada dua dimensi yang terkait dan tak terpisahkan, yaitu dimensi filosofis-teoritis dan dimensi normatif-operasional. Politik hukum dalam dimensi filosofis-teoritis merupakan parameter nilai bagi implementasi pembangunan dan pembinaan hukum di lapangan. Dimensi normatif-operasional merupakan cerminan kehendak-kehendak sosial penguasa terhadap konstruksi masyarakat yang diinginkan.⁸

Keberadaan suatu politik hukum memiliki beberapa tujuan, di antaranya; Pertama, menjamin keadilan dalam masyarakat. Kedua, menciptakan ketentraman hidup dengan memelihara kepastian hukum. Ketiga, menangani kepentingan-kepentingan yang nyata dalam kehidupan bersama secara konkrit.⁹

Dalam banyak hal, politik lebih sering mempengaruhi corak atau karakter hukum. Sub-sistem politik ternyata memiliki konsentrasi energi lebih besar daripada hukum yang mengakibatkan bahwa apabila hukum harus berhadapan dengan politik maka ia berada pada kedudukan yang lebih lemah.¹⁰ Hubungan itu disebut Satjipto Rahardjo sebagai hubungan yang mengkondisikan. Politik merupakan kondisi bagi dijalankannya hukum.¹¹ Daniel S. Lev menyatakan, kutip Satjipto Rahardjo:

Untuk memahami sistem-sistem hukum di tengah-tengah tranformasi politik, kita harus mengamati mulai dari bawah untuk mengetahui macam peran sosial dan politik apakah yang diberikan orang kepadanya, fungsi-fungsi apakah yang boleh dilakukan, yang didorong untuk dilakukan, dan yang dilarang untuk dilakukan.¹²

Sebagai produk politik, hukum tidak dapat hanya dipahami dari pasal-pasal atau norma-norma yang imperatif (juga fakultatif), namun perlu juga dijelaskan latar belakang politiknya. Seseorang akan menjadi tidak puas atau kecewa bila hanya mengandalkan hukum sebagai keinginan (das sollen) ketika ingin memecahkan persoalan-persoalan hukum. Bagaimanapun hukum harus dilihat juga sebagai kenyataan (das sein) yang penjelasannya harus diberikan oleh perspektif lain, yaitu perspektif politik.¹³

Proses pembuatan hukum cenderung non-partisipatif, artinya hanya mereka yang terbatas dan terpilih yang mempunyai otoritas pembuatan hukum.¹⁴ Yang ideal dari suatu politik hukum (selain tujuan politik hukum yang disebutkan di atas) adalah keharusan penyesuaian antara produk hukum dengan gagasan struktur masyarakatnya, ini disebabkan hukum harus berfungsi untuk melayani masyarakatnya.¹⁵ Hal ini disebabkan “negara Indonesia berdasar atas hukum (rechtsstaat) tidak berdasarkan kekuasaan belaka (machtsstaat)”. Penegasan tersebut dapat dipandang sebagai perspektif resmi atau dasar utama dari politik hukum nasional.¹⁶

Dengan memperhatikan konfigurasi politik yang ada, peran kekuasaan negara di dalam mendorong terjadinya legislasi hukum Islam di Indonesia, telah melewati masa yang sangat panjang dan melelahkan.¹⁷ Dan yang menarik dari kenyataan tersebut adalah adanya determinasi faktor politik yang hampir selalu menjadi penghambat bagi program legislasi hukum Islam. Dalam kaitan ini dapat disebutkan misalnya, Kompilasi Hukum Islam meskipun mendapat dukungan luas dari masayarakat muslim dan sebagian anggota parlemen, tetapi tidak sampai pada tarap perundang-undangan melainkan hanya sampai pada tarap kompilasi. Hal itu dapat menjelaskan bahwa berkaitan dengan legislasi hukum Islam di Indonesia sejauh ini faktor politik lebih determinan.

Peran politik hukum memainkan peranan yang begitu signifikan dalam legislasi Hukum Islam dalam sejarah tata hukum di Indonesia. Tanpa adanya aturan-aturan pelaksana dalam suatu sistem hukum nasional terhadap norma-norma hukum Islam ini, maka ia tidak akan mendapat penerimaan yang layak dan efektif dalam masyarakat.¹⁸ Banyak bagian dari materi hukum Islam yang membutuhkan kekuasaan negara misalnya tentang perkawinan, waris, wakaf, perdata, pidana, perekonomian, perdagangan, perbankan, hubungan antar negara, dan lain-lain. Hingga kini beberapa materi hukum Islam tersebut telah mendapatkan legislasi, misalnya diantaranya Undang-undang No 7 Tahun 1974 tentang perkawinan, Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama (PA) dan Kompilasi Hukum Islam Tahun 1991.

Dengan demikian, ada atau tidaknya obsesi politik Islam dalam berbagai rumusan hukum secara organik dari norma fundamental dan aktivitas konstitusional dalam perjalanan sejarah bangsa tidak berpengaruh sedikitpun pada keberadaan hukum Islam. Rekatnya tutup peluang pada tiap wadah sosial politik tidak mampu menahan rembesan hukum Islam.

Pertumbuhan hukum sepanjang berkait dengan hukum Islam selalu berjumpa dengan aktivitas yudisial itu dalam bentuk sesuai dengan tingkat permasalahan sosial. Tendensi historis yang demikian memberi peluang terjadinya transformasi hukum Islam ke dalam tradisi normatif masyarakat dan tata perundang-undangan negara.¹⁹ Lahirnya Undang-undang Nomor 3 Tahun 2006 sebagai amandemen terhadap Undang-undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama (PA) dengan yurisdiksi yang diperluas, merupakan bukti keberhasilan transformasi hukum Islam tersebut. Jika selama ini kewenangan Peradilan Agama sangat terbatas dan hanya menyangkut hukum keluarga dan wakaf, maka sejak disahkannya perubahaan UU tersebut kewenangan PA menjadi diperluas, sengketa ekonomi syari'ah telah menjadi bagian dari kewenangan absolut Peradilan Agama. Melihat perkembangan yang menggembirakan tersebut, peluang terjadinya qanunisasi atau transformasi hukum Islam ke dalam tradisi normatif masyarakat dan tata perundang-undangan negara semakin terbuka. Peluang qanunisasi tersebut, menjadi lebih terbuka lebar dalam bidang ekonomi Islam.

Qanunisasi Hukum Ekonomi Islam.

Formulasi asas-asas syariat dalam bentuk qanun (sebagai norma antara) merupakan hal yang niscaya untuk mewujudkan penerapan hukum positif (living law) yang sesuai dengan cita-cita al-Qur’an dan Sunnah. Istilah qanun umumnya dipakai untuk hukum yang berkaitan dengan masyarakat (mu`amalah bayn an-nas) bukan untuk lapangan ibadah, khususnya undang-undang atau hukum publik.²⁰ Dalam perkembangannya qanun diidentikkan dengan undang-undang di negara Islam atau negara berpenduduk mayoritas Muslim, berupa:

1. Aturan tentang hal-hal yang berkaitan antar sesama manusia (wilayah mu`amalah atau hal-hal keduniawian).

2. Hukum Islam yang sudah jelas ketentuan pokok dari nas-nya dan dalam waktu bersamaan merupakan kebijakan publik atas dasar `urf, istihsan, atau maslahah.

3. Suatu pilihan dari sekian banyak perbedaan pendapat (ikhtilaf) di kalangan fuqaha untuk kemudian harus ditaati oleh seluruh masyarakat, terutama jika qanun tadi merupakan produk lembaga legislatif.

4. Ketentuan hukum yang melewati ketentuan hukum Islam yang berlaku dengan alasan untuk kepentingan umum (maslahah mursalah) dengan dalih siyasah syar`iyyah (politik hukum) yang sangat menonjolkan kepentingan pemerintah.

5. Undang-undang resmi produk lembaga legislatif atau lembaga eksekutif yang mempunyai fungsi legislatif. Dalam sejarah, qanun dalam pengertian ini tidak selalu bernama undang-undang, tapi bisa berupa Titah Raja atau penguasa.²¹

Dari beberapa bentuk di atas, A. Qadri Azizy menyatakan bahwa qanun adalah:

Undang-undang yang diklaim berisi hukum Islam baik seluruhnya atau sebagiannya, dan tetap menggunakan prosedur menemukan hukum Islam, seperti dengan menggunakan alasan istihsan, `urf atau maslahah dan siyasah syar`iyah. Dengan demikian, maka ketentuan hukum yang ada di dalamnya menjadi bernilai Islam, di satu sisi; dan mempunyai kekuatan yang didukung oleh negara, di sisi yang lain.²²

Dalam proses peng-qanun-an syariat pun bisa saja terjadi tarik menarik kepentingan antara berbagai kekuatan politik yang ada, termasuk dengan negara atau juga eksponen agama lain. Oleh karena itu diperlukan suatu metode atau strategi yang tepat. Syamsul Anwar misalnya, menawarkan metode dengan membaginya pada dua tahapan, yaitu tahapan hermeneutis dan tahapan politis.²³

Pada tahapan pertama yakni hermeneutis,²⁴ yang perlu dilakukan pertama kali adalah mengklasifikasikan hukum atau syariat Islam ke dalam tiga hal, yaitu:

1. Bagian hukum yang sangat erat kaitannya dengan agama, atau pemberlakuannya sangat khas bagi orang-orang Islam, seperti hukum keluarga, dimana hal tersebut sudah merupakan peraturan-peraturan konkret.

2. Bagian hukum yang agak erat kaitannya dengan agama, seperti hukum mu`amalat, dimana sebagian merupakan peraturan (norma) konkret dan sebagian yang lain masih merupakan asas-asas umum yang bisa ditafsirkan.

3. Bagian hukum yang sangat renggang kaitannya dengan agama seperti hukum tata negara, dimana syariat yang mengatur persoalan ini pada umumnya hanya berupa nilai-nilai filosofis saja, atau yang paling jauh hanya sampai pada asas-asas umumnya saja.

Pada tingkatan pertama (hukum keluarga) dengan keluarnya Undang-undang No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama dan Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Penyebar luasan Kompilasi Hukum Islam (KHI), bisa disimpulkan bahwa hukum Islam telah berlaku secara positif bagi masyarakat Muslim Indonesia.²⁵ Adapun poin kedua dan ketiga justeru memberikan peluang bagi seluruh rakyat Indonesia untuk meng-qanun-kan syariat. Dengan demikian, kulturisasi syariat bukan hanya terjadi dalam lapangan hukum keluarga, tapi juga hukum perdata lainnya, hukum pidana, hukum tata negara dan hukum administrasi negara.²⁶

Tingkatan kedua pada klasifikasi di atas, mempunyai peluang sangat besar untuk diformalkan dalam tata hukum perbankan/bisnis di Indonesia, karena materinya terutama sebagian besar berupa asas-asas umum yang interpretable. Dengan demikian, formula mu’amalat yang dihasilkan relatif bisa diterima oleh semua kalangan, karena perumusannya akan selalu memperhatikan kondisi sosial, budaya, ekonomi dan demografi masyarakat Indonesia. Dengan kata lain ciri ekslusif yang selalu melekat pada setiap pemikiran hukum Islam bisa diminimalisir. Dan ini sama sekali tidak bertentang dengan dalil agama (al-Qur’an dan hadis), karena semangat utama yang dibawa oleh keduanya adalah kesejahteraan seluruh umat manusia (maslahat).

Oleh karena itu, penting diingat bahwa dalam tahapan hermeneutis formalisasi hukum Islam ini, bahan baku syariat (teks nas) harus diolah, didialogkan dengan konteks ruang, waktu, situasi, serta kondisi masyarakat Indonesia. Termasuk juga pada tahapan ini adalah menjembatani kesenjangan antara terminologi hukum umum dengan terminologi fiqh, sehingga ketika memasuki tahapan kedua (tahapan politis) tidak lagi menggunakan terminologi-terminologi yang khas Islam agar mempermudah proses legislasinya.

Tahapan politis dilakukan melalui badan legislatif (DPR). Wakil-wakil rakyat terutama dari partai politik berbasis massa Islam diharapkan berperan maksimal dalam tahapan ini. Namun demikian, melihat konfigurasi politik yang ada sekarang di DPR tidak melulu dari “kelompok” Islam tapi juga nasionalis dan bahkan “sekuler”, maka kemungkinan untuk dapat mensyariatkan hukum nasional secara menyeluruh tidaklah terlalu besar. Bisa jadi hukum yang akan dihasilkan merupakan campuran, atau hasil kompromi antara syariat dengan sistem hukum lain.

Berdasarkan uraian di atas, perlu dilakukan pengkajian ulang terkait tersendatnya pengesahan paket RUU ekonomi syari'ah ( RUU Perbankan Syari'ah dan RUU Surat Berharga Syari'ah Negara) menjadi undang-undang. Bisa jadi kendala terdapat pada tahapan hermeneutis, atau mungkin juga pada tahapan politis.

Undang-Undang Nomor 3 Tahun 2006: Harapan dan Tantangan

Pengadilan Agama adalah salah satu pelaku Kekuasaan Kehakiman bagi rakyat pencari keadilan yang beragama Islam mengenai perkara tertentu.²⁷ Dengan UU No.3 tahun 2006 Pengadilan Agama mendapat tambahan kewenangan baru, diantaranya tentang Ekonomi Syari’ah.²⁸ Pada pasal 49 point i disebutkan dengan jelas bahwa Pengadilan Agama bertugas dan berwenang memeriksa, memutus dan menyelesaikan perkara di tingkat pertama antara orang-orang yang beragama Islam di bidang ekonomi syariah.

Dalam penjelasan UU tersebut disebutkan bahwa yang dimaksud dengan ekonomi syariah adalah perbuatan atau kegiatan usaha yang dilaksanakan menurut prinsip syari’ah, antara lain meliputi :

1. Bank syariah,

2. Lembaga keuangan mikro syari’ah,

3. Asuransi syari’ah,

4. Reasurasi syari’ah,

5. Reksadana syari’ah,

6. Obligasi Syari’ah dan surat berharga berjangka menengah syariah,

7. Sekuritas syariah,

8. Pembiayaan syari’ah,

9. Pegadaian syari’ah,

10. Dana pensiun lembaga keuangan syari’ah, dan

11. Bisnis syari’ah.

Tambahan kewenangan baru lainnya adalah :

1. Dalam perkara waris, wakaf, harta bersama & lainnya. Bila ada sengketa sepanjang hal itu dikalangan orang Islam itu sendiri, tetap menjadi kewengan Pengadilan Agama

2. Perkara bidang Zakat dan Infaq.

3. Penetapan asal-usul anak dan penetapan pengangkatan anak berdasar Hukum Islam.

4. Kewenangan tidak dibatasi pada perkara perdata saja, tetapi perkara tertentu.

Seiring dengan yurisdiksi wewenang yang dimiliki oleh Pengadilan Agama yang sedemikan besar seperti diamanatkan oleh Undang-undang Nomor 3 Tahun 2006, semakin besar pula harapan yang dialamatkan bagi pencari keadilan di bidang ekonomi Syari’ah dan tantangan yang dihadapi oleh PA.

Ketika wewenang mengadili sengketa hukum ekonomi syariah menjadi wewenang absolut hakim pengadilan agama, maka dibutuhkan adanya kodifikasi hukum ekonomi syariah yang lengkap agar hukum ekonomi syariah memiliki kepastian hukum dan para hakim memiliki rujukan standart dalam menyelesaikan kasus-kasus sengketa di dalam bisnis syari’ah. Dalam bidang perkawinan, warisan dan waqaf, kita telah memiliki KHI (Kompilasi Hukum Islam), sedangkan dalam bidang ekonomi syariah kita belum memilikinya.

Dalam rangka menyusun Kompilasi Hukum Ekonomi Syari’ah sebagai hukum materil bagi penyelesaian perkara di tingkat pertama antara orang-orang yang beragama Islam di bidang ekonomi syariah, menarik belajar dari Turki pada saat mereka membuat majallah sebagai upaya awal menyusun hukum materil baru dalam rangka menghasilkan hukum perdata baru yang lebih komprehensip. Majallah adalah suatu upaya awal pengkodivikasian hukum Islam yang dibuat pada masa pemerintahan Turki Usmani (Ottoman Empire), yang pembuatannya memakan waktu selama 7 tahun ( 1285 H/ 1869 M – 1293 H/ 1876 M), yang berlaku di seluruh wilayah jajahan Turki Usmani.²⁹

Prinsip penyusunan Majallah adalah:1) menggunakan mazhab Hanafi sebagai dasar penyusunan, 2) prinsip kemaslahatan. Isi Majallah terdiri dari beberapa pasal yang jumlah keseluruhannya adalah 1851 pasal, dan dibagi menjadi 16 buku, dan didahului oleh muqaddimah yang menerangkan qawaid al-fiqhiyyah.

Nilai signifikansi Majallah antara lain:³⁰

1. Majallah merupakan bukti nyata akan kemampuan fiqh Islam untuk membenahi diri, dan penyesuaian dengan perkembangan zaman dengan tidak meninggalkan ruh-ruh dasarnya.

2. Majallah merupakan asas nyata bagi perkembangan yang diterima praktisi fiqh islami, sebagi momentum awal untuk menemukan UU baru yang lebih komprehensif berdasarkan kemaslahatan, yang terambil dari mazhab yang tak terbatas.

3. Majallah memberikan inspirasi lahirnya UU keperdataan Arab yang lebih dekat dengan bahasa hukum fiqh. Hal ini terbukti dengan terbentuknya UU keperdataan Arab yang lebih dekat dengan bahasa Yordania tahun 1976, dan UU Kepemerintahan Arab tahun 1985.

4. Majallah memberikan uraian istilah-istilah fiqh padasetiap buku, sehingga mudah untuk diketahui .

Sejalan dengan merosotnya kemampuan bertahan kerajaan Turki Usmani, majalah akhirnya tidak diberlakukan lagi dinegara-negara yang termasuk kedalam wilayah jajahannya. Misalnya di Libanon sejak tahun 1932, Syiria sejak tahun 1949, Irak tahin 1953, dll. Namunsebagaimana telah disinggung di atas, Majallah memberikan inspirasi bagi lahirnya UU keperdataan Arab yang lebih dekat dengan hukum Islam.

Belajar dari upaya Pengkodivikasian hukum Islam dalam bentuk Majallah di Turki, tentu memberikan inspirasi bagi upaya serupa dalam rangka merampungkan Kompilasi Hukum Ekonomi Syari’ah (KHES) di Indonesia. Urgensi dari perampungan Kompilasi Hukum Ekonomi Syari’ah (KHES) tersebut semakin signifikan manakala masalah asuransi syari'ah, reasuransi, pegadaian syari'ah, reksadana syari'ah, obligasi syari'ah, pasar modal syari'ah dan berbagai institusi lainnya belum memiliki payung hukum yang kuat. Kalaupun ada, aturan-aturan hukum tersebut tersebar ke dalam berbagai tempat. Ada dalam bentuk Fatwa Dewan Syari'ah Nasional, regulasi BI, kitab-kitab fikih dan fatwa-fatwa ulama kalsik dan kotemporer. Jadi belum terkumpul menjadi satu. Kenyataan inilah yang dijawab Mahkamah Agung dengan menghadirkan Kompilasi Hukum Ekonomi Syari'ah. Problem regulasi ini sangat disadari oleh Mahkamah Agung. Melalui SK Mahkamah Agung Nomor 097/SK/X/2006 telah ditunjuk sebuah tim (Kelompok Kerja) yang bertugas menyusun "Kompilasi Hukum Ekonomi Syari'ah (KHES). Tentu saja upaya MA melahirkan KHES ini layak diapresiasi, direspons dan disambut dengan gembira.

Salah satu bentuk apresiasi dan respons konstruktif yang dapat diberikan adalah melakukan telaah kritis terhadap materi yang ada di dalam KHES tersebut. Di antara hal-hal yang perlu di tela'ah, Pertama, bagaimanakah posisi KHES dalam konteks bangunan hukum nasional. Kedua, apa paradigma dan prinsip yang menjadi pijakan dalam perumusan KHES. Ketiga, bagaimana pendekatan dan metode istinbath yang dilakukan tim KHES dalam melahirkan hukum ekonomi syari'ah. Keempat, bagaimanakah hubungan KHES dengan undang-undang terkait. Kelima, bagaimana kedudukan dan kewenangan Dewan Syari'ah Nasional (DSN) pasca lahirnya KHES. Keenam, apakah aturan-aturan hukum yang terdapat di dalam KHES, memberikan ruang yang cukup luas bagi perkembangan ekonomi syari'ah atau malah sebaliknya akan membatasi ruang gerak ekonomi syari'ah.³¹

Dengan demikian adanya Kompilasi Hukum Ekonomi Syari’ah (KHES) merupakan kebutuhan yang mendesak. Menyadari hal itu, Ketua Mahkamah Agung RI telah membentuk Tim Penyusun Kompilasi Hukum Ekonomi Syari’ah melalui surat Keputusan Nomor: KMA/097/SK/X/2006 tanggal 20 Oktober 2006. Berbagai upaya tindak lanjut terhadap keputusan Ketua Mahkamah Agung tersebut telah dilakukan, termasuk menjalin kerjasama dengan kalangan perguruan tinggi untuk menyusun draft akademis KHES. Kompilasi Hukum Muamalah Syari’ah diproyeksikan menjadi hukum material dan formal untuk menangani perkara-perkara di bidang ekonomi syari’ah.³²

Menurut Wahyu Widiyana, Hukum materi yang berhubungan dengan ekonomi Syari’ah yang diperlukan oleh para hakim peradilan agama kini masih berserakan dalam berbagai sumber-sumber fiqh, fatwa ulama, dan peraturan Bank Indonesia. Oleh sebab itu, melakukan kompilasi hukum materi ekonomi Syari’ah merupakan hal yang sangat urgen dan dinanti-nantikan oleh para hakim di lingkungan peradilan agama

Dalam menyusun KHES peran serta ulama mesti dikedepankan terutama Dewan Syari’ah Nasional (DSN), agar tidak terjadi resistensi yang tajam terhadap kehadiran KHES tersebut. Oleh Karena itu, menurut Andi Samsu Alam, meski Mahkamah Agung kini telah mempunyai draft akademis KHES, tidak menutup kemungkinan bagi pihak lain yang mempunyai gagasan yang sama. Dengan adanya berbagai draft KHES, akan menambah sinergitas KHES yang lebih baik.

Selain masalah-masalah fundamental di atas, kehadiran KHES juga berimplikasi pada lembaga-lembaga terkait lainnya seperti Fakultas Syari'ah dan Peradilan Agama sendiri. Pertama, bagaimanakah kesiapan Fakultas Syari'ah menyongsong perubahan Undang-Undang Peradilan Agama dan lahirnya KHES. Persoalan ini menjadi penting, karena Fak. Syari'ah adalah dapur yang melahirkan sumber daya manusia (SDM) peradilan yang berkualitas. Kedua, bagaimana pula kesiapan para hakim Pengadilan Agama dalam memeriksa sengketa ekonomi syari'ah. Pertanyaan ini penting mengingat amanah pasal 16 Undang-Undang No. 4 tahun 2004 yang menegaskan bahwa "hakim wajib menggali, mengikuti, dan memahami nilai-nilai hukum dan rasa keadilan yang hidup di masyarakat." Terkait dengan kesiapan para hakim tersebut dalam menghadapi kewenagan baru melalui kebijakan MA, PA telah memepersiapkan diri dengan:³³

1. Membangun SDM dengan Diklat,Pelatihan Hakim PA baik oleh MA, Perguruan Tinggi (PT) maupun Organisasi Profesi.

2. Menyiapkan dana untuk Diklat & penyediaan buku-buku Ekonomi Syari’ah.

3. Orientasi dengan pakar ekonomi khususnya Ekonomi Syari’ah serta praktisi Perbankan Syari’ah.

4. Bekerjasama dengan Perguruan Tinggi seperti UI,UII,UIN,USU; dengan membuka Program S2-S3 dengan konsentrasi Hukum Bisnis & Ekonomi Syari’ah.

5. Sertifikasi Hakim PA khusus untuk menangani perkara sengketa Ekonomi Syari’ah.

Penutup

Dari uraian di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa dengan adanya perluasan kewenangan Pengadilan Agama mencakup penyelesaian sengketa ekonomi syari'ah, berbanding lurus dengan tantangan yang harus dihadapinya. Artinya semakin besar kewenangan tersebut, semakin banyak hal yang harus dipersiapkan dan dibenahi terkait perluasan mandat tersebut. Undang-undang Nomor 3 Tahun 2006 dalam konfigurasi politik hukum di Indonesia, diperlakukan sebagai test case bagi seluruh stakeholder yang terkait dengannya, apakah mampu atau tidak mengawal dan menjalankan Undang-undang tersebut secara komprehensif konstruktif. Hal itu, menyiratkan adanya harapan sekaligus tantangan. Oleh karena itu, dukungan berbagai pihak seperti: pakar ekonomi khususnya Ekonomi Syari’ah, praktisi Perbankan Syari’ah, BI sebagai regulator, Dewan Syari’ah Nasional (DSN), kerjasama dengan Institusi Perguruan Tinggi, dan masyarakat muslim mutlak diperlukan.

DAFTAR PUSTAKA

Amrullah Ahmad, dkk. (ed.), Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional: Mengenang 65 Tahun Prof. Dr. H. Bustanul Arifin, S.H., (Jakarta: Gema Insani Press, 1996

Padmo Wahjono, “ Asas Negara Hukum dan Perwujudannya dalam Sistem Hukum Nasional”, dalam Muhammad Busyro Muqaddas, dkk. (ed.), Politik Pembangunan Hukum Nasional Yogyakarta: UII Press, 1992

Bustanul Arifin, “Membangun Ilmu Hukum Indonesia”, dalam Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia: Perspektif Muhammadiyah dan NU, Jakarta: Universitas Yarsi, 1999

Ichtijanto SA., “Pengembangan Teori Berlakunya Hukum Islam di Indonesia”, dalam Eddi Rudiana Arief, dkk (peny.), Hukum Islam di Indonesia, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994

Zuhairi Misrawi, “Dekonstruksi Syariat; Jalan Menuju Desakralisasi, Reintepretasi dan Depolitisasi” dalam Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 12 Tahun 2002

Juhaya S. Praja, “Kata Pengantar”, dalam Hukum Islam di Indonesia, Perkembangan dan Pembentukan. Bandung: Remaja Rosda Karya, 1991.

Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara, Yogyakarta: LkiS, 2001 A. Qodri Azizy, Ekletisisme Hukum Islam, Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Umum, Yogyakarta: Gama Media, 2002

Munawwir Sadzali, “Makna UU No. 7 Tahun 1989 dan KHI bagi Pembangunan Hukum di Indonesia”, dalam Mimbar Hukum No. 17 Tahun 1994,

Mohammad Mahfud MD., Politik Hukum di Indonesia Jakarta: LP3ES, 1998

M. Umer Chapra, Islam dan Tantangan Ekonomi, terjemah oleh Ikhwan Abidin Basri, Jakarta: Gema Insani Press, 2000.

Paul Ricouer, Hermeneutics and Human Sciences, Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1981.

Masudul Alam Choudhury, Studies in Islamic Science and Polity, Great Britain: Macmillan Press Ltd, 1998

Soetiksno. Filsafat Hukum. Cet. VI. Jakarta: Pradnya Paramita, 1988

Mertokusumo, Sudikno, Mengenal Hukum (Suatu Pengantar),Yogyakarta.

Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia, hlm. 33.

Soedjono Dirdjosisworo, Pengantar Ilmu Hukum, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1999), hlm. 49.

M. Hamdan, Politik Hukum Pidana, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1997), hlm. 5-6.

Moh. Mahfud MD., Politik Hukum di Indonesia, (Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia, 1988), hlm. 1.

Satjipto Rahardjo, Ilmu Hukum, (Bandung: PT. Citra Aditya Bakti, 1996), hlm. 352.

Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia, hlm. 40.

Theo Huijbers, Filsafat Hukum, (Yogyakarta: Kanisius, 1995), hlm. 116-117.

Satjipto Rahardjo, Beberapa Pemikiran tentang Ancangan Antar Disiplin dalam Pembinaan Hukum Nasional, (Bandung: CV. Sinar Baru, 1985), hlm. 71.

Moh. Mahfud MD., Pergulatan Politik dan Hukum di Indonesia, (Yogyakarta: Gama Media, 1999), hlm. Vi.

Moh. Mahfud MD., Pergulatan Politik dan Hukum di Indonesia, hlm. 31.

Ibid, hlm. 30

Ibid.,.

Ibid, hlm. 59.

Abdul Gani Abdullah, Pengantar Kompilasi Hukum Islam Dalam Tata Hukum Indonesia, (Jakarta: Gema Insani Press, 1994). hlm. 24

A. Qadri Azizy, Ekletisisme …, hlm. 58-59.

Qodri Azizy, Ekletisisme Hukum..., hlm. 61-62.

Ibid., hlm. 62.

Disampaikan oleh Dr. Syamsul Anwar dalam kuliah Hukum Perikatan pada Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2001.

Hermeneutiks merupakan sebuah bangun metode, teori dan sekaligus filsafat yang memfokuskan diri pada persoalan memahami teks. Lihat Paul Ricouer, Hermeneutics and Human Sciences (Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1981), hlm. 76. Pada intinya dalam memahami teks, hermeneutiks memperhatikan dialektika antara teks dengan konteks, antara nas dengan realitas, atau antara yang normatif dengan yang historis.

Meskipun begitu, pemberlakuan KHI ini dikritik oleh Bahtiar Effendi dengan “Teori Akomodasi”, yaitu negara sepintas tampak mengakomodasi kepentingan-kepentingan politik umat Islam sehingga merasa puas karena perjuangannya dinilai berhasil dengan diizinkannya beberapa kepentingan teologis umat Islam dalam struktur kenegaraan. Pada sisi lain, negara menjadi cukup tersanjung karena umat Islam dapat “dijinakkan” dengan perasaan senang. Teori ini bukan hanya “membius “ kritisisme, tapi lebih dari itu juga mengandung unsur menyesatkan. Lihat Marzuki Wahid, Fiqh Madzhab …, hlm. 190.

Padmo Wahjono, “Budaya …”, hlm. 171.

Sebagaimana dimaksud dalam Undang-Undang (Ps.2 UU No.3 tahun 2006)

Lihat (Ps.49 huruf i UU No. 3 Tahun 2006).

Disampaikan oleh Dr. Syamsul Anwar dalam kuliah Hukum Perikatan pada Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2001

Ibid.,

Azhari Akmal Tarigan, “Marhaban Kompilasi Hukum Ekonomi Syari'ah” diakses dalam http://www.waspada online/go.id/detil

Ibid.,

Suhartoyo, “Legal Officer dan Hukum Ekonomi Syari’ah di Pengadilan Agama” disampaikan dalam Seminar dan Short Course PErbankan dan LembagaKeuangan Syari’ah, Jur. Muamalat Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 7 – 9 September 2007

1 Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia, hlm. 33.

2 Ibid.

3 Soedjono Dirdjosisworo, Pengantar Ilmu Hukum, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1999), hlm. 49.

4 M. Hamdan, Politik Hukum Pidana, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1997), hlm. 5-6.

5 Ibid, hlm. 6.

6 Moh. Mahfud MD., Politik Hukum di Indonesia, (Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia, 1988), hlm. 1.

7 Satjipto Rahardjo, Ilmu Hukum, (Bandung: PT. Citra Aditya Bakti, 1996), hlm. 352.

8 Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia, hlm. 40.

9 Theo Huijbers, Filsafat Hukum, (Yogyakarta: Kanisius, 1995), hlm. 116-117.

10 Satjipto Rahardjo, Beberapa Pemikiran tentang Ancangan Antar Disiplin dalam Pembinaan Hukum Nasional, (Bandung: CV. Sinar Baru, 1985), hlm. 71.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Moh. Mahfud MD., Pergulatan Politik dan Hukum di Indonesia, (Yogyakarta: Gama Media, 1999), hlm. Vi.

14 Ibid.

15 Moh. Mahfud MD., Pergulatan Politik dan Hukum di Indonesia, hlm. 31.

16 Ibid, hlm. 30

17 Ibid.,.

18 Ibid, hlm. 59.

19 Abdul Gani Abdullah, Pengantar Kompilasi Hukum Islam Dalam Tata Hukum Indonesia, (Jakarta: Gema Insani Press, 1994). hlm. 24

20 A. Qadri Azizy, Ekletisisme …, hlm. 58-59.

21Qodri Azizy, Ekletisisme Hukum..., hlm. 61-62.

22 Ibid., hlm. 62.

23 Disampaikan oleh Dr. Syamsul Anwar dalam kuliah Hukum Perikatan pada Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2001.

24 Hermeneutiks merupakan sebuah bangun metode, teori dan sekaligus filsafat yang memfokuskan diri pada persoalan memahami teks. Lihat Paul Ricouer, Hermeneutics and Human Sciences (Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1981), hlm. 76. Pada intinya dalam memahami teks, hermeneutiks memperhatikan dialektika antara teks dengan konteks, antara nas dengan realitas, atau antara yang normatif dengan yang historis.

25Meskipun begitu, pemberlakuan KHI ini dikritik oleh Bahtiar Effendi dengan “Teori Akomodasi”, yaitu negara sepintas tampak mengakomodasi kepentingan-kepentingan politik umat Islam sehingga merasa puas karena perjuangannya dinilai berhasil dengan diizinkannya beberapa kepentingan teologis umat Islam dalam struktur kenegaraan. Pada sisi lain, negara menjadi cukup tersanjung karena umat Islam dapat “dijinakkan” dengan perasaan senang. Teori ini bukan hanya “membius “ kritisisme, tapi lebih dari itu juga mengandung unsur menyesatkan. Lihat Marzuki Wahid, Fiqh Madzhab …, hlm. 190.

26 Padmo Wahjono, “Budaya …”, hlm. 171.

27 Sebagaimana dimaksud dalam Undang-Undang (Ps.2 UU No.3 tahun 2006)

28 Lihat (Ps.49 huruf i UU No. 3 Tahun 2006).

29 Disampaikan oleh Dr. Syamsul Anwar dalam kuliah Hukum Perikatan pada Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2001

30 Ibid.,

31 Azhari Akmal Tarigan, “Marhaban Kompilasi Hukum Ekonomi Syari'ah” diakses dalam http://www.waspada online/go.id/detil

32 Ibid.,

33 Suhartoyo, “Legal Officer dan Hukum Ekonomi Syari’ah di Pengadilan Agama” disampaikan dalam Seminar dan Short Course PErbankan dan LembagaKeuangan Syari’ah, Jur. Muamalat Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 7 – 9 September 2007